L’accusation de double appartenance présente le franc-maçon comme un être divisé, suspect de fidélités concurrentes : citoyen et frère, croyant et initié, fonctionnaire et membre d’une loge. Cette pluralité, qui appartient pourtant à toute existence humaine, est présentée comme une duplicité. Le grief a pris des formes juridiques, de l’interdiction faite aux catholiques par l’Église aux obligations de déclaration imposées aux fonctionnaires sous Vichy, et revient régulièrement dans le débat public. L’antimaçonnisme y transforme la richesse des appartenances en soupçon de trahison.
Un procédé de suspicion
Le procédé est simple. L’individu n’est plus jugé sur ses actes, ses décisions ou ses responsabilités propres ; il est réduit à une appartenance supposée tout expliquer. S’il agit dans la cité, ce n’est plus comme citoyen libre mais comme mandataire invisible d’un groupe caché. Sa conscience est niée, sa responsabilité personnelle effacée : il devient l’instrument d’une volonté collective fantasmée.
Fidélité religieuse : l’argument de l’Église
Le premier terrain de l’accusation est religieux. Dès 1738, la bulle In eminenti de Clément XII interdit aux catholiques l’entrée en loge, notamment en raison des serments secrets. La Déclaration sur les associations maçonniques de 1983, signée par le cardinal Ratzinger, maintient que les fidèles inscrits dans des associations maçonniques sont en état de péché grave ; une note du Dicastère pour la doctrine de la foi de novembre 2023 le confirme. L’argument porte sur l’incompatibilité des principes, mais il a souvent été popularisé sous la forme d’un soupçon : on ne pourrait servir à la fois l’Église et la loge.
Fidélité civique : du serment à la déclaration
Le second terrain est politique. Le serment maçonnique, souvent caricaturé, est présenté comme un engagement supérieur aux lois. Sous Vichy, la loi du 13 août 1940 dissout les « sociétés secrètes » et impose aux fonctionnaires de déclarer sur l’honneur qu’ils n’y appartiennent pas ou plus ; celle du 11 août 1941 fait publier au Journal officiel les noms d’anciens dignitaires, exclus de nombreux emplois publics.
Dans les démocraties contemporaines, la question réapparaît sous des formes plus mesurées : obligation de déclaration pour certains magistrats dans quelques pays, débats parlementaires récurrents en France sur les juges ou les policiers. Ces débats légitimes portent sur la prévention des conflits d’intérêts ; ils deviennent antimaçonniques lorsqu’ils présument que l’appartenance suffit à établir la partialité.
Ce que disent les obédiences
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Les textes maçonniques rappellent au contraire l’obligation de respecter les lois du pays. Les Constitutions d’Anderson (1723) demandent au maçon d’être « un sujet paisible » des pouvoirs civils. Les règlements des obédiences françaises excluent le recours à l’appartenance pour obtenir des avantages et prévoient des sanctions disciplinaires en cas d’affairisme. Le serment initiatique porte sur la discrétion à l’égard des rites et des membres, non sur l’obéissance à des ordres extérieurs.
Une pluralité constitutive
La réponse maçonnique tient dans une distinction essentielle. L’engagement initiatique ne supprime pas les autres fidélités ; il les oblige au contraire à plus de rectitude. Être franc-maçon ne dispense ni de la loi commune, ni de l’éthique professionnelle, ni du discernement civique. Chacun appartient à une famille, une profession, une commune, parfois une Église, un parti ou un syndicat. La double appartenance devient antimaçonnique lorsqu’elle sert à refuser à un homme ou à une femme le droit d’être à la fois singulier, citoyen, spirituel, fraternel et responsable.
À retenir
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L’accusation réduit l’individu à une appartenance et efface sa responsabilité personnelle.
Elle a pris une forme religieuse (interdiction catholique depuis 1738, rappelée en 1983 et 2023).
Elle a pris une forme juridique sous Vichy (déclarations obligatoires des fonctionnaires, listes publiées).
Les obédiences rappellent l’obligation de respecter la loi civile et sanctionnent l’affairisme.
La prévention des conflits d’intérêts est légitime ; la présomption de culpabilité ne l’est pas.
Pour approfondir
Lucien Sabah, Une police politique de Vichy : le Service des sociétés secrètes, Klincksieck, 1996.
Dominique Rossignol, Vichy et les francs-maçons, Lattès, 1981.
Yonnel Ghernaouti, Abécédaire de trois siècles d’antimaçonnisme, Éditions L.O.L., 2026, dont cette notice est adaptée.
L’accusation de secret est l’un des piliers les plus durables de l’antimaçonnisme. Présente dès la première bulle pontificale de 1738, elle repose sur une confusion entre secret initiatique, discrétion fraternelle, confidentialité associative et clandestinité politique. Dans la logique du soupçon, tout ce qui n’est pas immédiatement visible devient suspect. Or les rituels maçonniques sont publiés depuis le XVIIIe siècle, les obédiences ont pignon sur rue et leurs dirigeants s’expriment publiquement. Ce qui demeure secret relève d’abord de l’expérience vécue.
Une accusation fondatrice
La bulle In eminenti de Clément XII (1738) justifie la condamnation des loges notamment par le secret et les serments qui l’entourent : si ces sociétés ne faisaient pas le mal, elles n’auraient pas tant de haine pour la lumière. L’argument traverse ensuite toute l’histoire de l’antimaçonnisme, de l’affaire Morgan aux lois de Vichy, qui dissolvent la franc-maçonnerie au titre des « sociétés secrètes ».
Ce qui n’est pas secret
L’essentiel de la franc-maçonnerie est public. Dès 1730, la divulgation de Samuel Prichard, Masonry Dissected, publie les rituels anglais ; en France, les « catéchismes » et divulgations se multiplient à partir des années 1740. Aujourd’hui, les obédiences ont des sièges connus, des sites, des porte-parole, des statuts déposés ; les rituels sont étudiés par les historiens et se trouvent en librairie. En France, une loge est le plus souvent une association déclarée selon la loi de 1901.
Discrétion n’est pas clandestinité
Les francs-maçons distinguent plusieurs niveaux. La discrétion sur l’appartenance d’autrui protège les membres, en souvenir des persécutions passées ; chacun reste libre de révéler la sienne. La confidentialité des travaux de loge relève de la liberté d’association, comme pour bien d’autres groupes. Les signes, mots et attouchements, souvent présentés comme le cœur du secret, ont surtout une valeur symbolique, puisqu’ils sont publiés depuis près de trois siècles.
Le secret initiatique
Il reste un secret plus profond, mais il n’est pas un secret de gouvernement. Il ne consiste pas en informations permettant de dominer la société. Il appartient à l’ordre de l’expérience : il touche à ce qui se vit, se reçoit, se médite et ne se réduit pas à une explication extérieure. Nul récit ne remplace l’épreuve intérieure. Nulle description ne livre entièrement ce que le passage rituel transforme dans la conscience de celui qui le vit. C’est en ce sens que l’on dit souvent que le secret maçonnique est, par nature, incommunicable.
Le refus de la nuance
L’antimaçonnisme refuse cette nuance. Il ne comprend le secret que comme menace. Il ignore que toute vie spirituelle connaît une part d’intériorité, que toute transmission symbolique suppose un seuil, que toute parole forte exige parfois silence, retenue et maturation. Pour le soupçon, le silence ne protège jamais une expérience : il cache forcément une faute. Le démenti lui-même confirme l’accusation. C’est pourquoi l’accusation de secret est moins une question qu’un verdict déguisé.
Le saviez-vous ?
Le paradoxe a souvent été relevé : la franc-maçonnerie est sans doute la « société secrète » la plus documentée au monde. Les bibliothèques des obédiences, le musée de la franc-maçonnerie à Paris et les fonds de la Bibliothèque nationale de France permettent à chacun de consulter rituels, procès-verbaux anciens et décors.
À retenir
L’accusation de secret apparaît dès 1738 dans la bulle In eminenti.
Les rituels sont divulgués depuis 1730 et étudiés publiquement.
La discrétion sur l’appartenance d’autrui est une protection, non une dissimulation.
Le secret initiatique est d’ordre expérientiel : il ne se transmet pas par un récit.
Les obédiences françaises sont des associations connues, avec sièges et représentants.
Pour approfondir
Samuel Prichard, Masonry Dissected, Londres, 1730 (source primaire).
Pierre Chevallier, Histoire de la franc-maçonnerie française, Fayard, 3 vol., 1974-1975.
Yonnel Ghernaouti, Abécédaire de trois siècles d’antimaçonnisme, Éditions L.O.L., 2026, dont cette notice est adaptée.
L’abbé Jacques-François Lefranc, né en 1739 et mort en 1792, membre de la congrégation de Jésus et Marie, dite des Eudistes, société de vie apostolique de droit pontifical, reconnu bienheureux par l’Église catholique en 1926, occupe une place importante dans la première histoire de l’antimaçonnisme politique. Il précède Augustin Barruel dans l’élaboration de la thèse du complot maçonnique appliquée à la Révolution française. Avec Le voile levé pour les curieux, ou Le secret de la Révolution révélé à l’aide de la franc-maçonnerie, publié à Paris en 1791, il contribue à fixer l’idée que le bouleversement révolutionnaire ne serait pas d’abord né des crises profondes de l’Ancien Régime, mais d’une conjuration préparée dans l’ombre.
Un antimaçonnisme né dans la tourmente révolutionnaire
Sa place est décisive parce qu’elle montre que l’antimaçonnisme politique ne surgit pas brusquement avec Augustin Barruel. Il se forme dans le choc même de la Révolution, au moment où l’effondrement de la monarchie, la remise en cause des privilèges, la transformation du rôle de l’Église, la souveraineté nouvelle accordée à la nation et l’irruption du peuple dans l’histoire rendent l’événement presque impensable pour ses adversaires. Devant une rupture aussi immense, certains esprits cherchent moins à comprendre qu’à identifier un responsable caché.
Jacques-François Lefranc appartient donc à cette première génération d’auteurs contre-révolutionnaires qui ne regardent pas la franc-maçonnerie comme une sociabilité réelle à étudier, avec ses loges, ses rites, ses sensibilités, ses contradictions, mais comme une cause secrète à dénoncer. La loge devient le lieu imaginaire où l’histoire aurait été préparée. Elle cesse d’être un espace de travail symbolique pour devenir, dans son récit, une arrière-salle de la Révolution. Le réel politique, social, économique et religieux est ramené à une cause unique. Le monde ancien ne serait pas tombé sous le poids de ses tensions internes. Il aurait été renversé par une main dissimulée.
Le Voile levé : la dramaturgie du dévoilement
Le titre même de l’ouvrage dit toute la dramaturgie du soupçon.Le voile levé pour les curieux annonce une vérité cachée, un secret enfin révélé, une scène interdite où le lecteur serait introduit. Le vocabulaire du voile est essentiel. Il suppose que l’histoire visible n’est qu’une façade, que les événements publics masquent une organisation souterraine, que la Révolution possède un envers réservé à ceux qui savent le déchiffrer. Nous sommes déjà dans la logique de la pseudo-révélation. Le lecteur n’est pas invité à examiner des causes multiples. Il est invité à franchir un seuil imaginaire vers le secret du monde.
Cette rhétorique du dévoilement aura une longue postérité. Elle annonce les formes ultérieures du complotisme, d’Augustin Barruel aux Protocoles, des pamphlets antidreyfusards aux vidéos numériques. Toujours la même promesse revient.
On va enfin dire ce qui était caché. On va montrer les vrais responsables. On va soulever le voile. Cette promesse est puissante parce qu’elle flatte la curiosité, mais aussi parce qu’elle donne au lecteur le sentiment d’entrer dans un cercle de lucidité supérieure. Le complotisme imite ainsi l’initiation tout en la défigurant. Il promet une lumière, mais il livre une accusation.
De la condamnation religieuse à l’accusation politique
Chez Jacques-François Lefranc, la franc-maçonnerie devient l’instrument explicatif d’un événement traumatique. La Révolution française n’est plus une conjonction de crises, de dettes, de conflits sociaux, de tensions religieuses, d’aspirations politiques, de débats intellectuels et d’erreurs gouvernementales. Elle devient le produit d’une volonté cachée. Les loges sont alors désignées comme les ateliers supposés de la subversion. Le secret maçonnique, déjà dénoncé par l’Église depuis 1738, change d’échelle. Il n’est plus seulement suspect spirituellement. Il devient politiquement coupable.
Ce glissement est capital. La condamnation religieuse de la franc-maçonnerie visait d’abord le secret, le serment, la pluralité confessionnelle, la liberté de conscience et la crainte d’une sociabilité échappant à l’autorité ecclésiale. Avec Lefranc, le soupçon entre dans la lecture de l’histoire. La loge n’est plus seulement inquiétante parce qu’elle se réunit à huis clos. Elle devient inquiétante parce qu’elle serait capable d’agir sur le destin des royaumes. L’antimaçonnisme religieux se transforme en antimaçonnisme historique et politique.
Il faut mesurer ce que ce déplacement produit. En attribuant la Révolution à une conjuration maçonnique, Lefranc retire aux acteurs historiques leur autonomie. Les députés, les pamphlétaires, les paysans, les bourgeois, les foules urbaines, les prêtres constitutionnels ou réfractaires, les magistrats, les soldats, les femmes des marchés, les journalistes, tous deviennent les instruments d’un plan. L’histoire vivante est remplacée par une mécanique cachée. La complexité humaine disparaît derrière une architecture de soupçon.
Cette réduction répond à une souffrance. Pour les défenseurs de l’ordre ancien, la Révolution est une catastrophe. Elle détruit des repères que l’on croyait sacrés ou naturels. Elle blesse la monarchie, l’Église, les hiérarchies, les fidélités héritées.
Mais au lieu de penser cette crise dans sa profondeur, Lefranc cherche un coupable. C’est l’une des grandes fonctions du complotisme. Il donne une cause simple à une douleur historique. Il transforme le deuil politique en accusation.
Une méthode appelée à durer
L’entrée consacrée à Jacques-François Lefranc permet aussi de comprendre la continuité entre le XVIIIe siècle et les formes actuelles du soupçon. Aujourd’hui encore, l’antimaçonnisme procède souvent par « voile levé ». Il promet de révéler ce que l’on cacherait au peuple. Il annonce une vérité interdite. Il désigne des réseaux occultes. Il réduit les transformations sociales, politiques, religieuses ou culturelles à l’action d’un groupe secret. Le vocabulaire a changé, les supports aussi, mais la structure demeure. Le livre de Lefranc appartient à cette généalogie de la révélation accusatrice.
Une lecture historique doit donc replacer Jacques-François Lefranc à sa juste place. Il n’est pas seulement un précurseur d’Augustin Barruel. Il est l’un des témoins d’un moment où la peur cherche à devenir système. Son œuvre ne documente pas la franc-maçonnerie. Elle documente plutôt la naissance d’un regard antimaçonnique sur la Révolution. Elle montre comment une crise historique peut être relue comme un complot, comment le secret initiatique peut devenir preuve politique, comment la loge peut être transformée en cause unique d’un monde qui bascule.
La réponse historique et maçonnique
La réponse maçonnique ne consiste pas à nier que des francs-maçons aient vécu, pensé et parfois agi dans le siècle des Lumières et de la Révolution. Elle consiste à refuser la confusion entre présence et commandement, entre sociabilité et complot, entre circulation des idées et exécution d’un plan. Des francs-maçons ont pu participer aux débats de leur temps. Cela ne fait pas de la franc-maçonnerie l’auteur secret de 1789. Les loges ont pu être des lieux d’échange et de formation morale. Cela ne les transforme pas en état-major révolutionnaire.
Une tentation de l’esprit
Dans une perspective initiatique, Lefranc représente une tentation de l’esprit, celle de préférer une explication fermée à une vérité difficile. Le soupçon soulage, parce qu’il donne un responsable. Mais il appauvrit, parce qu’il interdit de comprendre. Il n’ouvre pas à la lumière. Il remplace la recherche par l’accusation. Là où l’histoire demande patience, sources, nuances, contradictions et humilité, la théorie du complot propose une clef unique.
Jacques-François Lefranc appartient donc à ce moment où la peur cherche une explication totale. Lorsqu’un monde disparaît, ceux qui le pleurent préfèrent parfois accuser une société secrète plutôt que comprendre les fragilités internes de l’ordre qu’ils défendaient. La franc-maçonnerie devient alors le miroir noir d’une défaite historique, l’image commode d’un effondrement que l’on refuse de lire dans sa complexité. Son nom doit figurer dans cet abécédaire comme celui d’un précurseur, non d’une vérité révélée, mais d’une manière de falsifier l’histoire en prétendant lever le voile.
L’abbé Augustin Barruel, né Augustin de Barruel en 1741 et mort en 1820, prêtre jésuite, essayiste et polémiste catholique français, occupe une place fondatrice dans l’histoire de l’antimaçonnisme moderne. Avec ses Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme, publiés à la fin du XVIIIe siècle, il donne une forme durable à l’idée selon laquelle la Révolution française ne serait pas d’abord le fruit d’une crise politique, sociale, économique, religieuse et intellectuelle, mais l’aboutissement d’une conspiration souterraine dirigée contre le trône, l’autel et l’ordre ancien. Dans cette construction, la franc-maçonnerie devient l’un des rouages supposés d’une vaste entreprise de subversion.
L’abbé Augustin Barruel (1741-1820)
Un prêtre face à l’effondrement de l’ordre ancien
Augustin Barruel écrit dans un monde bouleversé. La monarchie française s’est effondrée. L’Église a été frappée dans ses biens, son organisation, son autorité sociale et son imaginaire sacré. Le roi a été jugé puis exécuté. Les ordres anciens ont été abolis. La souveraineté nationale a remplacé la souveraineté de droit divin. Le langage des droits, de la citoyenneté, de la liberté de conscience, de la représentation politique et de la raison publique a transformé les fondements symboliques de la société. Pour un homme de l’Église, attaché à l’ordre monarchique et catholique, un tel basculement ne pouvait être seulement une crise. Il devait avoir été préparé.
Une généalogie cachée de la Révolution
C’est là que se situe la puissance d’Augustin Barruel. Il ne se contente pas de dénoncer la Révolution. Il lui donne une généalogie cachée. Il cherche derrière l’événement visible une cause secrète. Il relit les Lumières, les clubs, les loges et les sociétés de pensée comme les étapes d’une même entreprise de destruction. Ce qui, pour l’historien, relève d’un faisceau de causes, devient sous sa plume une chaîne d’exécution. La Révolution n’est plus la rencontre explosive de tensions fiscales, de blocages politiques, d’inégalités sociales, de débats intellectuels, de crises religieuses et de colères populaires. Elle devient un plan.
La force d’Augustin Barruel ne tient donc pas seulement à la violence de ses accusations. Elle tient surtout à sa méthode.
L’histoire relue comme un procès
Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme
Il relit l’histoire comme un procès. Les faits sont sélectionnés, rapprochés, interprétés, puis ordonnés dans une dramaturgie du complot. Le hasard disparaît. La complexité s’efface. Les contradictions d’une époque deviennent les indices d’un dessein caché. Là où l’histoire hésite, Augustin Barruel affirme. Là où les causes se mêlent, il hiérarchise. Là où les acteurs se contredisent, il suppose une direction secrète.
Sa construction repose sur une succession de figures. Les philosophes auraient préparé les esprits. Les francs-maçons auraient fourni les réseaux, les lieux, les rites, les mots, les solidarités. Les Illuminés de Bavière auraient donné l’impulsion radicale et clandestine. Les Jacobins auraient accompli publiquement l’œuvre préparée dans l’ombre. Cette chaîne est séduisante parce qu’elle paraît tout expliquer. Elle donne à la Révolution une architecture, une intention, une origine unique. Elle transforme le tumulte historique en complot intelligible.
Une grammaire durable pour l’antimaçonnisme
C’est précisément ce qui fera la postérité d’Augustin Barruel. Il fournit à l’antimaçonnisme une grammaire durable. Désormais, la franc-maçonnerie ne sera plus seulement suspecte en raison de son secret, de ses serments ou de sa pluralité confessionnelle. Elle pourra être accusée de faire l’histoire. Elle deviendra l’auteur caché des révolutions, des réformes, de la République, de la laïcité, des droits modernes, de l’effondrement des trônes, du recul de l’Église, de la transformation des mœurs. Augustin Barruel donne au soupçon une méthode historique, ou plutôt une contre-méthode qui imite l’histoire pour mieux la réduire.
Dans l’imaginaire antimaçonnique, Augustin Barruel demeure donc moins un auteur qu’un modèle. Il apprend au soupçon à parler la langue de l’histoire. Il fournit à l’antimaçonnisme une architecture intellectuelle, celle d’un monde où les Lumières, les loges, les philosophes, les Illuminés et les révolutionnaires seraient les différentes faces d’une même conjuration. Ce qui relevait de la crise, du débat, des tensions sociales, des idées nouvelles et des bouleversements politiques devient, sous sa plume, le résultat d’une volonté secrète.
Une manière de fabriquer la preuve
La démarche barruélienne inaugure aussi une manière particulière de produire de la preuve. Elle ne démontre pas toujours. Elle assemble. Elle rapproche. Elle fait tenir ensemble des noms, des lieux, des textes, des formules, des appartenances, des coïncidences. La proximité devient causalité. La sociabilité devient direction. L’influence devient commandement.
La participation de certains francs-maçons aux débats de leur temps devient preuve d’un gouvernement maçonnique de la Révolution. Cette méthode sera reprise pendant deux siècles. Elle est encore à l’œuvre dans les montages numériques contemporains, les cartes d’influence, les listes de noms, les flèches rouges et les récits d’État profond.
Une dimension spirituelle donnée au complot
Augustin Barruel donne également au complotisme une dimension spirituelle. La Révolution n’est pas seulement, à ses yeux, une affaire politique. Elle est une guerre contre Dieu, contre l’Église, contre l’ordre chrétien de la société. La franc-maçonnerie est donc intégrée à un combat plus vaste, celui de la modernité contre la tradition religieuse. Cette lecture donnera naissance à tout un antimaçonnisme catholique où la loge sera perçue comme une contre-Église, un laboratoire de naturalisme, de relativisme, d’anticléricalisme et d’émancipation coupable.
Cette dramatisation spirituelle explique pourquoi Augustin Barruel reste si important dans l’histoire du judéo-maçonnisme, même si son premier système ne se réduit pas à l’antisémitisme moderne qui se développera plus tard. Il fournit la structure. D’autres y ajouteront d’autres figures. Au XIXe siècle et au XXe siècle, le Juif, le bolchevik, le cosmopolite, le financier, le parlementaire, le mondialiste viendront se greffer sur la matrice barruélienne. Le mécanisme reste le même. Derrière l’histoire visible, il y aurait une main cachée. Derrière les crises, une intention. Derrière les libertés modernes, une subversion.
Un grand ancêtre de la pensée complotiste moderne
C’est pourquoi Augustin Barruel est l’un des grands ancêtres de la pensée complotiste moderne. Non parce qu’il aurait inventé à lui seul le soupçon contre les sociétés secrètes, mais parce qu’il a donné à ce soupçon une puissance narrative, historique et théologique. Il a créé une forme de récit capable de survivre aux contextes qui l’ont vu naître. La Révolution française était son objet immédiat. Mais sa méthode pouvait être réutilisée pour expliquer d’autres événements, d’autres crises, d’autres peurs. Une fois la machine construite, il suffisait d’y placer de nouveaux ennemis.
La réponse historique et maçonnique
Célébration de la prise de la Bastille, 14 juillet 1792 (musée de la Révolution française)
La réponse historique ne consiste pas à nier les engagements de certains francs-maçons dans les débats du XVIIIe siècle. Des francs-maçons ont été acteurs de leur temps. Des loges ont été des lieux de sociabilité, de discussion, de circulation d’idées, de formation morale, parfois politique. Mais cela ne suffit pas à faire de la franc-maçonnerie l’auteur secret de la Révolution. Une sociabilité n’est pas un état-major. Une circulation d’idées n’est pas un ordre d’exécution. Une présence individuelle n’est pas un commandement collectif. Une influence culturelle n’est pas une conspiration.
La réponse maçonnique consiste donc à refuser la réduction de l’histoire à un cabinet noir. L’histoire n’est pas un scénario écrit dans l’ombre par quelques initiés. Elle est un chantier humain, conflictuel, multiple, traversé d’idées, de passions, d’erreurs, de violences, d’espérances et de relèvements. Elle avance par tensions, par ruptures, par accidents, par décisions, par imprévus. Elle n’est jamais aussi simple que le voudrait le soupçon.
Une tentation de l’esprit
Dans une perspective initiatique, l’entrée « Abbé Augustin Barruel » est capitale parce qu’elle révèle une tentation de l’esprit. Celle de préférer une explication totale à une vérité complexe. Celle de chercher un ennemi caché plutôt que de regarder les contradictions du monde. Celle de transformer une crise historique en faute d’un groupe. Le complotisme naît souvent de cette difficulté à supporter la complexité. Il donne une architecture à la peur. Mais cette architecture est fausse, parce qu’elle se construit contre le réel.
Augustin Barruel doit donc être lu, non comme un simple adversaire de la franc-maçonnerie, mais comme un fondateur de méthode. Une méthode de soupçon. Une méthode de réduction. Une méthode de dramatisation. Il prend l’histoire, la charge d’intention, puis la referme sur une accusation. Il faut le connaître parce que beaucoup de récits contemporains, même lorsqu’ils ignorent son nom, continuent de fonctionner selon son modèle. Les plateformes numériques n’ont pas inventé cette logique. Elles l’ont accélérée.
L’abbé Augustin Barruel occupe ainsi la première grande place dans cet abécédaire. Il est l’un des hommes par qui l’antimaçonnisme apprend à devenir récit total. Il enseigne comment un événement peut être capturé par une grille conspirationniste, comment une institution peut être transformée en cause cachée, comment la peur peut se donner l’apparence de l’histoire. Comprendre Augustin Barruel, c’est comprendre l’une des matrices les plus puissantes de trois siècles de soupçon contre la franc-maçonnerie.
Dans le vocabulaire maçonnique, le profane est toute personne qui n’a pas été initiée. Le mot vient du latin profanus, « qui se tient devant le temple », et désigne d’abord celui qui reste au seuil de l’espace sacré. Il ne porte aucun jugement de valeur : tout franc-maçon a d’abord été profane, et le monde profane est celui où il continue de vivre et d’agir. Le terme dessine plutôt une frontière symbolique entre deux espaces et deux états, que l’initiation fait franchir. Il a aussi donné naissance à quelques expressions savoureuses, comme le célèbre « il pleut ».
Étymologie : devant le temple
Le latin pro fano signifie « devant le sanctuaire » : le fanum était l’enceinte consacrée d’un temple romain. Est profane ce qui se trouve à l’extérieur, ce qui n’est pas consacré. Le mot a donné « profaner », faire entrer le profane dans le sacré. La sociologie des religions, avec Émile Durkheim puis Mircea Eliade, a fait du couple sacré et profane une catégorie centrale de l’analyse des sociétés humaines.
Le sens maçonnique
La franc-maçonnerie reprend cette opposition spatiale. Le temple est un espace consacré par le rituel d’ouverture des travaux ; tout ce qui est extérieur relève du monde profane. Le profane est donc celui qui n’a pas reçu l’initiation, mais aussi tout ce qui appartient à la vie ordinaire : on parle de « vie profane », de « nom profane », de « métier profane ». Le mot désigne un état, non une valeur.
Du profane au candidat
Le profane qui souhaite entrer en franc-maçonnerie devient d’abord un candidat, ou postulant. Il est reçu par des membres de la loge lors d’enquêtes, puis interrogé, souvent les yeux bandés, au cours d’un passage sous le bandeau. Le jour de l’initiation, il est placé dans le cabinet de réflexion, où il rédige son testament philosophique, puis introduit dans le temple pour les épreuves. À la fin de la cérémonie, il reçoit la lumière : il n’est plus profane, il est Apprenti.
Expressions et usages
« Il pleut » : avertissement signalant qu’un profane peut entendre une conversation maçonnique, attesté dès le début du XIXe siècle.
« Vie profane », « nom profane », « métier profane » : ce qui relève de l’existence ordinaire, hors de la loge.
« Monde profane » : la société dans laquelle les maçons vivent et agissent.
« Métaux » : ce que le candidat dépose avant d’entrer, symbole des valeurs profanes laissées à la porte.
Un état relatif
La frontière entre profane et initié n’est pas une hiérarchie morale. De nombreux auteurs rappellent que l’initiation ne rend pas meilleur par elle-même : elle ouvre un chemin, qu’il reste à parcourir. Chaque franc-maçon demeure, en un sens, profane au regard des grades qu’il n’a pas reçus et des vérités qu’il n’a pas comprises. L’Apprenti est profane face au Compagnon, le Compagnon face au Maître. La progression initiatique est un franchissement de seuils successifs.
Le regard sur le profane
Les obédiences insistent sur le respect dû aux non-initiés. Le profane n’est pas un ignorant ; il peut être plus savant, plus sage ou plus généreux que bien des maçons. La franc-maçonnerie se veut une méthode, non une élite. Ses membres sont appelés à agir dans le monde profane, à y porter les valeurs travaillées en loge, et non à s’en retirer. La loge n’est pas un refuge, mais un atelier dont les fruits doivent se voir à l’extérieur.
Le saviez-vous ?
Le Vocabulaire des Francs-Maçons de Bazot, vers 1810, enregistre déjà l’expression « il pleut », lancée lorsque des profanes sont présents et risquent d’entendre des propos maçonniques. L’image est parlante : la pluie, comme un toit mal couvert, signale que le temple n’est plus à couvert.
Dans les rituels
Le rituel d’ouverture des travaux vérifie que le temple est « couvert », c’est-à-dire qu’aucun profane ne peut voir ni entendre. Cette précaution, qui remonte aux premières loges, fait de la frontière entre profane et initié une réalité concrète, et non une simple image. À la fermeture, les Frères et les Sœurs retournent au monde profane, avec la consigne d’y porter ce qu’ils ont reçu.
Pour approfondir : ouvrages de référence
Mircea Eliade, Le Sacré et le Profane, Gallimard, 1965.
René Guénon, Aperçus sur l’initiation, Éditions traditionnelles, 1946.
Étienne-François Bazot, Vocabulaire des Francs-Maçons, Paris, vers 1810 (rééd. numérique Arbre d’Or, 2008).
Daniel Ligou (dir.), Dictionnaire de la franc-maçonnerie, Presses universitaires de France, 1987 (rééd.).
Du grec theos, Dieu, et sophia, sagesse, la théosophie recouvre deux réalités qu’il faut se garder de confondre. La première est un courant de la mystique chrétienne, né avec Jakob Böhme au début du XVIIe siècle, qui a nourri au siècle des Lumières plusieurs systèmes de hauts grades, des Élus Coëns au Rite Écossais Rectifié. La seconde est le mouvement fondé à New York en 1875 par Helena Petrovna Blavatsky et Henry Steel Olcott, qui voulait réunir les sagesses de l’Orient et de l’Occident sous la bannière d’une fraternité universelle. Par Annie Besant et le Droit Humain, ce second courant a durablement croisé l’histoire de la franc-maçonnerie mixte.
Origine et étymologie
Le mot grec theosophia apparaît dès l’Antiquité tardive chez des auteurs néoplatoniciens puis chrétiens, pour désigner une connaissance des choses divines voisine de la théologie. Il ne prend son sens moderne qu’au tournant des XVIe et XVIIe siècles, lorsqu’il qualifie une démarche distincte à la fois de la théologie dogmatique et de la philosophie rationnelle. Le théosophe ne se contente ni de croire ni de raisonner. Il prétend accéder, par une illumination intérieure, aux mystères de la vie divine, de la création et de la nature, qu’il lit comme un vaste livre de symboles.
Les historiens de l’ésotérisme distinguent donc soigneusement la théosophie chrétienne de l’époque moderne et le mouvement théosophique né en 1875. René Guénon avait déjà marqué cette différence en forgeant, pour désigner le second, le mot de théosophisme.
Cordonnier à Görlitz, en Lusace, Jakob Böhme (1575-1624) rédige en 1612 Aurora, après une expérience d’illumination survenue, selon la tradition, devant le reflet de la lumière sur un vase d’étain. Son œuvre décrit un Dieu qui se manifeste à travers une nature éternelle faite de principes en tension, et un homme appelé à retrouver en lui la Sophia, la sagesse divine. Inquiété par le clergé luthérien de sa ville, Böhme trouve des lecteurs en Allemagne, aux Pays-Bas et en Angleterre, qui se reconnaissent sous le nom de théosophes.
Au XVIIIe siècle, cette tradition rencontre la franc-maçonnerie. Martinès de Pasqually fonde l’ordre des Élus Coëns et enseigne la réintégration de l’homme déchu dans sa dignité première. Son disciple Louis-Claude de Saint-Martin, le Philosophe inconnu, découvre Böhme à Strasbourg et en traduit plusieurs ouvrages, dont L’Aurore naissante (1800). À Lyon, Jean-Baptiste Willermoz fait passer l’essentiel de la doctrine martinésiste dans les classes secrètes de la Profession et de la Grande Profession, qui couronnent le Rite Écossais Rectifié élaboré au convent des Gaules (1778) puis à Wilhelmsbad (1782). Les visions d’Emanuel Swedenborg irriguent de leur côté d’autres systèmes, comme celui des Illuminés d’Avignon d’Antoine-Joseph Pernety.
1875, la Société théosophique
Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891). Source : Wikimedia Commons – Library of Congress – Domaine public
Née en 1831 à Iekaterinoslav, l’actuelle Dnipro, dans l’Empire russe, Helena Petrovna Blavatsky a déjà beaucoup voyagé lorsqu’elle s’installe à New York en 1873. L’année suivante, elle rencontre dans le Vermont Henry Steel Olcott, avocat et journaliste qui avait servi pendant la guerre de Sécession et en gardait le titre de colonel, venu enquêter sur les phénomènes spirites alors en vogue. La Société théosophique naît à l’automne 1875, avec le juriste William Quan Judge, et son président en inaugure officiellement les travaux le 17 novembre 1875, date retenue comme celle de sa fondation. Arrivés en Inde en 1879, les fondateurs fixent à la fin de 1882 le siège international à Adyar, près de Madras, l’actuelle Chennai, où il se trouve toujours.
Trois buts, formulés par étapes, résument son programme. Former le noyau d’une fraternité universelle de l’humanité, sans distinction de race, de croyance, de sexe, de caste ou de couleur. Encourager l’étude comparée des religions, des philosophies et des sciences. Explorer les lois inexpliquées de la nature et les pouvoirs latents de l’être humain. Seule l’adhésion au premier but est requise, chaque membre restant libre de ses convictions. La devise de la Société, empruntée à la maison des maharajas de Bénarès, proclame qu’« il n’y a pas de religion supérieure à la vérité ».
Une doctrine de synthèse
Isis dévoilée (1877), puis La Doctrine secrète (1888), présentée comme le commentaire des stances d’un livre archaïque, posent les bases d’une vaste synthèse. Toutes les religions procéderaient d’une même sagesse primordiale, conservée par des Maîtres ou Mahatmas. L’univers se déploie selon de grands cycles, l’humanité traverse une succession de « races-racines », et l’être humain, composé de sept principes, poursuit par la réincarnation et la loi du karma une lente ascension spirituelle. La Clef de la théosophie (1889) en donne une version pédagogique sous forme de dialogue. Pour les plus engagés, Blavatsky crée en 1888 une Section ésotérique, cercle d’étude intérieur dont les membres sont liés par une promesse. Le corpus puise dans l’hindouisme et le bouddhisme, le néoplatonisme, la kabbale et l’occultisme européen, mais aussi dans le vocabulaire scientifique de l’évolution.
Cette architecture a ses zones d’ombre. La théorie des races-racines, reprise et détournée au début du XXe siècle par les ariosophes autrichiens et allemands, compte parmi les aspects les plus discutés de l’héritage. En 1885, un rapport de Richard Hodgson pour la Society for Psychical Research accuse Blavatsky d’avoir fabriqué phénomènes et lettres des Maîtres. Un siècle plus tard, en 1986, l’expert en écritures Vernon Harrison en conteste la méthode dans le journal de la même société, sans clore une controverse qui dure encore.
Théosophie et franc-maçonnerie
Diplôme du Rite ancien et primitif délivré à Helena Blavatsky le 24 novembre 1877. Source : Wikimedia Commons – Domaine public
Blavatsky n’a jamais appartenu à une loge régulière. Le 24 novembre 1877, l’Anglais John Yarker, grand maître du Rite ancien et primitif pour l’Angleterre, lui fait pourtant parvenir un diplôme honorifique conférant les grades de la maçonnerie d’adoption, jusqu’à celui de Princesse couronnée. Elle en défend la validité dans la presse américaine, sans jamais en tirer d’activité maçonnique.
La rencontre décisive passe par Annie Besant (1847-1933). Libre penseuse, militante du droit des femmes et des ouvrières, elle rejoint la Société théosophique en 1889 et la préside de 1907 à sa mort. Initiée à Paris en 1902 dans l’Ordre maçonnique mixte international Le Droit Humain, fondé en 1893 par Maria Deraismes et Georges Martin, elle installe la même année à Londres la loge Human Duty n° 6, noyau de la première fédération de l’Ordre hors de France. Sous son impulsion, le Droit Humain essaime en Inde, aux Pays-Bas, en Australie, en Nouvelle-Zélande, au Canada ou en Afrique du Sud, et devient une obédience véritablement internationale. Les rituels qu’elle fait adopter dans ses loges, qui réaffirment la référence à un Être suprême, accentuent leur dimension spirituelle et nourrissent des tensions durables avec Paris.
Annie Besant (1847-1933) portant cordon et insignes maçonniques. Source : Wikimedia Commons – Fuzzypeg – Domaine public
Proche collaborateur de Besant, Charles Webster Leadbeater publie en 1926 The Hidden Life in Freemasonry, lecture des rituels par la clairvoyance qui rattache la franc-maçonnerie aux mystères de l’Égypte ancienne. Cette filiation, chère à une partie des théosophes francs-maçons, n’est pas retenue par l’historiographie maçonnique.
Schismes et héritages
La mort de Blavatsky, en 1891, ouvre une période de divisions. En 1895, la plupart des loges américaines suivent William Quan Judge et rompent avec Adyar. Reprise par Katherine Tingley à Point Loma, en Californie, cette branche se perpétue sous le nom de Société théosophique de Pasadena. En 1909, Robert Crosbie fonde à Los Angeles la Loge unie des théosophes, sans président ni hiérarchie, attachée aux seuls écrits de Blavatsky et de Judge.
Secrétaire général de la section allemande depuis 1902, Rudolf Steiner prend ses distances et fonde en 1913 la Société anthroposophique, qui place le Christ au centre de la recherche spirituelle. Il avait obtenu en 1906 de Theodor Reuss une patente du rite de Memphis-Misraïm, pratiqué sous une forme remaniée jusqu’en 1914.
Jiddu Krishnamurti (1895-1986) dans les années 1920. Source : Wikimedia Commons – Library of Congress – Domaine public
Le dernier ébranlement vient de l’Inde. En 1909, Leadbeater remarque sur la plage d’Adyar un jeune brahmane, Jiddu Krishnamurti, que Besant présente bientôt comme le véhicule d’un futur Instructeur du monde. Un ordre de l’Étoile d’Orient, devenu plus tard ordre de l’Étoile, est créé en 1911 pour préparer sa venue. Le 3 août 1929, à Ommen, aux Pays-Bas, Krishnamurti le dissout devant quelque trois mille membres en affirmant que « la vérité est un pays sans chemin », puis quitte la Société.
Interprétations
En 1921, René Guénon publie Le Théosophisme, histoire d’une pseudo-religion, réquisitoire qui refuse au mouvement toute légitimité traditionnelle et l’accuse d’avoir travesti les doctrines orientales. L’ouvrage a profondément marqué les milieux maçonniques attachés à la Tradition. Les historiens actuels de l’ésotérisme, dans le sillage d’Antoine Faivre à l’École pratique des hautes études, étudient au contraire la théosophie moderne comme un fait culturel majeur de la modernité religieuse, sans se prononcer sur la vérité de ses enseignements. Son influence sur les arts est désormais reconnue, de Vassily Kandinsky, qui cite Blavatsky dans Du spirituel dans l’art, à Piet Mondrian, membre de la Société théosophique néerlandaise dès 1909, ou à la Suédoise Hilma af Klint.
Associée à la franc-maçonnerie dans l’imaginaire du soupçon, la théosophie alimente aussi, depuis la fin du XIXe siècle, des récits complotistes qui lui prêtent un pouvoir occulte sur la politique mondiale. L’histoire documentée du mouvement, faite de querelles et de schismes, dément cette toute-puissance supposée.
Et aujourd’hui ?
La Société théosophique d’Adyar, principale branche du mouvement, est présente dans une soixantaine de pays. Présidée depuis 2014 par l’Américain Tim Boyd, réélu en 2021, elle a célébré en 2025 son cent cinquantième anniversaire, avec un congrès mondial à Vancouver en juillet puis une convention internationale à Adyar, du 31 décembre 2025 au 4 janvier 2026, placée sous le thème One World, One Life. Le campus indien abrite toujours la bibliothèque d’Adyar, fondée par Olcott en 1886 et riche de manuscrits orientaux.
En France, la Société théosophique de France, dont la section remonte à 1899, a son siège au 4, square Rapp, à Paris, dans un immeuble construit de 1912 à 1915 par l’architecte Louis Lefranc et inscrit aux monuments historiques. À Paris également, la Loge unie des théosophes poursuit l’étude des textes de Blavatsky et de Judge. L’anthroposophie, les écoles Steiner-Waldorf et l’œuvre de Krishnamurti prolongent, chacune à sa manière, l’élan de 1875. Plus discret qu’aux grandes heures de l’entre-deux-guerres, le mouvement a vu nombre de ses idées, de la réincarnation au dialogue des spiritualités, passer dans la culture commune. Pour le franc-maçon, il reste une invitation à interroger ce qui distingue une voie initiatique, fondée sur le rite, le symbole et le travail en loge, d’une doctrine qui s’apprend dans les livres.
Le siège de la Société théosophique de France, 4 square Rapp, Paris 7e. Source : Wikimedia Commons – Moonik – CC BY-SA 3.0
Repères
Jakob Böhme : cordonnier de Görlitz, figure fondatrice de la théosophie chrétienne (Aurora, 1612).
Élus Coëns, Rite Écossais Rectifié : deux systèmes maçonniques du XVIIIe siècle nourris de théosophie chrétienne.
Société théosophique : fondée à New York en 1875, siège international à Adyar depuis 1882.
Trois buts : fraternité universelle, étude comparée des religions, exploration des pouvoirs latents de l’être humain.
Devise : « Il n’y a pas de religion supérieure à la vérité ».
Annie Besant : présidente de la Société de 1907 à 1933, artisane de l’expansion internationale du Droit Humain.
Théosophisme : terme forgé par René Guénon pour distinguer le mouvement moderne de la théosophie chrétienne.
Le saviez-vous ?
L’idée de la Société théosophique est née au soir d’une conférence d’architecture. Le 7 septembre 1875, le dessinateur George Henry Felt exposait chez Blavatsky sa théorie d’un « canon perdu des proportions » des Égyptiens, des Grecs et des Romains. À l’issue de cet exposé sur la géométrie sacrée des bâtisseurs de temples, Olcott proposa de fonder une société pour étudier ces questions.
Pour approfondir : ouvrages de référence
Antoine Faivre, Accès de l’ésotérisme occidental, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 2 tomes, 1986 et 1996.
René Guénon, Le Théosophisme, histoire d’une pseudo-religion, Nouvelle Librairie nationale, 1921 (rééd. Éditions Traditionnelles).
Helena Petrovna Blavatsky, La Clef de la théosophie, 1889, nombreuses éditions françaises.
Joscelyn Godwin, The Theosophical Enlightenment, State University of New York Press, 1994.
La justesse est la qualité de ce qui est exactement ajusté : une pierre bien taillée, un angle droit, une note juste, une parole qui tombe à propos. Plus fine que l’exactitude et distincte de la justice, elle désigne en franc-maçonnerie l’art de la bonne mesure, que l’équerre, le compas et le niveau enseignent symboliquement. Travailler sa pierre, c’est chercher la justesse : ni trop, ni trop peu, mais ce qui convient à la place que l’on doit tenir dans l’édifice.
Du juste à la justesse
Le mot vient de « juste », issu du latin justus, « conforme au droit ». Mais là où la justice concerne ce qui est dû à chacun, la justesse désigne l’adéquation : la note qui s’accorde, le mot qui convient, le geste ni trop appuyé ni trop timide. Une décision peut être légale sans être juste ; une parole peut être exacte sans être juste. La justesse commence là où l’application mécanique d’une règle ne suffit plus.
La mesure selon Aristote
Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote définit la vertu comme une juste mesure entre deux excès : le courage entre la lâcheté et la témérité, la générosité entre l’avarice et la prodigalité. Ce « juste milieu » n’est pas une moyenne arithmétique ni une tiédeur : il est relatif à la personne et aux circonstances, et il est déterminé par la sagesse pratique de l’homme prudent. C’est exactement ce que la langue appelle justesse.
Les outils de la justesse
Les outils du bâtisseur, transposés dans l’ordre moral, sont autant d’instruments de justesse :
l’équerre vérifie l’angle droit et la rectitude de la pierre comme de la conduite ;
le compas trace les limites et apprend la mesure de soi ;
le niveau rappelle l’égalité et l’équilibre ;
le fil à plomb contrôle la verticalité, l’exigence intérieure ;
la règle mesure et partage le temps.
La pierre brute ne devient pas cubique par la force, mais par une succession de coups mesurés. Un coup trop fort la brise, un coup trop faible la laisse informe : l’apprentissage maçonnique est celui du geste juste.
Une loge juste et parfaite
Les rituels parlent de loge « juste et parfaite » pour désigner une loge réunie en nombre suffisant et régulièrement ouverte. Au-delà de ce sens rituel, l’expression invite à une question : une loge dont les formes sont observées est-elle juste dans la manière dont ses membres s’écoutent et se parlent ? La discipline de la parole, le silence de l’Apprenti, la demande de parole par l’intermédiaire des Surveillants sont autant d’exercices de justesse.
Le saviez-vous ?
Dans l’Égypte ancienne, la plume de Maât servait d’étalon lors de la pesée du cœur des défunts : une image très ancienne de la justesse, où la mesure porte sur la conscience plutôt que sur les apparences.
Pour approfondir
Aristote, Éthique à Nicomaque, livre II, trad. Jules Tricot, Vrin.
Jules Boucher, La Symbolique maçonnique, Dervy, 1948 (rééditions).
Marie de Magdala, dite Marie-Madeleine, est dans les Évangiles l’une des femmes qui suivent Jésus et la première témoin de la Résurrection, ce qui lui a valu le titre d’« apôtre des apôtres ». La tradition occidentale l’a longtemps confondue avec la pécheresse repentie, et la légende provençale la fait finir ses jours dans la grotte de la Sainte-Baume. Honorée par les compagnons du Tour de France, qui font de la Sainte-Baume un lieu de pèlerinage, elle évoque pour le franc-maçon la fidélité, la transmission et la part féminine du chemin initiatique.
La disciple des Évangiles
Marie est dite « de Magdala », du nom d’une localité des bords du lac de Tibériade. L’Évangile de Luc la présente parmi les femmes qui accompagnent Jésus et le servent de leurs biens, précisant qu’elle avait été délivrée de « sept démons ». Les quatre Évangiles la placent auprès de la croix ou au tombeau, au matin de Pâques.
L’Évangile de Jean lui donne le rôle principal : Jésus ressuscité lui apparaît, l’appelle par son nom, lui dit « Noli me tangere » (« Ne me retiens pas ») et l’envoie annoncer la nouvelle aux disciples. D’où le titre d’apôtre des apôtres, que lui donnent les auteurs chrétiens anciens et médiévaux.
Une figure recomposée
En 591, dans une homélie, le pape Grégoire le Grand identifie Marie de Magdala à Marie de Béthanie, sœur de Marthe et de Lazare, et à la pécheresse anonyme qui parfume les pieds de Jésus. Cette fusion donne naissance à la Madeleine pénitente, cheveux dénoués et vase de parfum, que l’art occidental représentera pendant des siècles. Les Églises d’Orient ont toujours distingué ces trois femmes.
La réforme du calendrier romain de 1969 a séparé de nouveau ces figures, et en 2016 le pape François a élevé la mémoire de sainte Marie-Madeleine, le 22 juillet, au rang de fête, en lui rendant officiellement le titre d’apôtre des apôtres.
La légende provençale
Selon une tradition médiévale, Marie-Madeleine aurait abordé les côtes de Provence avec Lazare, Marthe et d’autres compagnons, prêché à Marseille, puis vécu trente ans de pénitence dans une grotte du massif de la Sainte-Baume. En 1279, Charles de Salerne, futur roi de Naples, fait ouvrir à Saint-Maximin un tombeau présenté comme le sien ; la basilique Sainte-Marie-Madeleine y est ensuite édifiée. Auparavant, l’abbaye de Vézelay revendiquait elle aussi ses reliques.
Marie-Madeleine et le Compagnonnage
La Sainte-Baume occupe une place majeure dans la mémoire du Compagnonnage. Le pèlerinage à la grotte faisait partie du Tour de France de nombreux compagnons, où beaucoup se procuraient leurs couleurs. La légende de Maître Jacques, l’un des fondateurs mythiques des compagnonnages du Devoir, situe d’ailleurs sa retraite et sa mort dans ces parages. Marie-Madeleine y est vénérée comme une figure de fidélité et de persévérance.
Une lecture maçonnique
Marie-Madeleine n’est pas un personnage des rituels maçonniques, mais elle nourrit de nombreuses réflexions en loge. On y lit volontiers :
la fidélité de celle qui reste auprès de la croix et du tombeau quand les autres se dispersent ;
la transmission : recevoir une parole et la porter aux autres ;
le passage de l’ombre à la lumière, du tombeau vide à la reconnaissance, proche de la démarche initiatique ;
la place des femmes dans la transmission spirituelle, question vive dans les loges mixtes et féminines.
Les thèses romanesques faisant de Marie-Madeleine l’épouse de Jésus et l’ancêtre d’une lignée secrète relèvent de la fiction et non de l’histoire.
Le saviez-vous ?
L’expression « pleurer comme une Madeleine » vient de l’iconographie de la pécheresse repentie, représentée en larmes. En anglais, l’adjectif maudlin, « larmoyant », dérive lui aussi du nom de Magdalene.
Pour approfondir
Victor Saxer, Le Culte de Marie-Madeleine en Occident, des origines à la fin du Moyen Âge, Clavreuil, 1959.
Régis Burnet, Marie-Madeleine (Ier-XXIe siècle). De la pécheresse repentie à l’épouse de Jésus, Le Cerf, 2004.
Agricol Perdiguier, Le Livre du compagnonnage, 1839.
Maât est, dans l’Égypte ancienne, à la fois une déesse et un principe : l’ordre juste du monde, la vérité et l’équilibre qui s’opposent au chaos. Représentée coiffée d’une plume d’autruche, elle sert d’étalon lors de la pesée du cœur, où le défunt doit se montrer « juste de voix ». Sans être un symbole rituel des loges, Maât est souvent évoquée par les francs-maçons, en particulier dans les rites dits égyptiens, comme image de la rectitude, de la mesure et de la justesse que l’équerre et le niveau enseignent à leur manière.
Une déesse et un principe
Le mot égyptien maât désigne à la fois la vérité, la justice et l’ordre du cosmos. Il s’oppose à isfet, le désordre, la violence et le mensonge. Personnifiée en déesse, Maât est dite fille du dieu solaire Rê et associée à Thot, le dieu de l’écriture et du calcul. Elle n’est pas une loi écrite mais une norme vivante : ce qui est conforme à Maât est ce qui maintient l’équilibre du monde.
Le pharaon a pour mission première de « faire la Maât ». Dans de nombreux temples, il est représenté présentant aux dieux une petite figure de la déesse : c’est l’offrande de Maât, qui résume toutes les autres. Les juges et les administrateurs se plaçaient eux aussi sous son autorité, car rendre la justice consistait à restaurer l’ordre juste des choses.
La plume et la pesée du cœur
La scène la plus célèbre associée à Maât est celle du jugement des morts, décrite au chapitre 125 du Livre des morts. Devant Osiris, le cœur du défunt est placé sur l’un des plateaux d’une balance, la plume de Maât sur l’autre. Anubis surveille la pesée, Thot en consigne le résultat, et la Dévoreuse, monstre composite, attend le cœur trop lourd. Le défunt prononce une déclaration d’innocence devant quarante-deux juges, énumérant les fautes qu’il n’a pas commises.
Si le cœur est en équilibre avec la plume, le défunt est déclaré maâ-kherou, « juste de voix », et peut rejoindre le monde d’Osiris. L’image a traversé les siècles : la valeur d’une vie se mesure à la légèreté d’une conscience, non au poids des honneurs.
Maât et la franc-maçonnerie
Maât n’appartient pas aux symboles rituels des grandes obédiences, mais elle est fréquemment invoquée dans les planches et les réflexions maçonniques. Les rites dits égyptiens, comme le Rite de Misraïm, apparu en Italie au début du XIXe siècle puis introduit en France, le Rite de Memphis, fondé en 1838, et leur réunion sous le nom de Memphis-Misraïm, ont largement puisé dans l’imaginaire de l’Égypte ancienne.
Les rapprochements proposés par les auteurs maçonniques relèvent de l’analogie symbolique, non d’une filiation historique :
la plume de Maât et l’équerre : deux étalons de rectitude, l’un pour la conscience, l’autre pour la pierre ;
la balance et le niveau : l’équilibre entre des forces opposées, comme entre les deux colonnes du Temple ;
l’opposition entre Maât et isfet et le travail maçonnique qui consiste à mettre de l’ordre dans le chaos, à rassembler ce qui est épars ;
la déclaration d’innocence et l’examen de conscience auquel invitent le cabinet de réflexion et les voyages de l’initiation.
Le saviez-vous ?
Dans l’écriture hiéroglyphique, le nom de Maât s’écrit souvent avec un signe en forme de socle, sur lequel repose parfois la déesse dans les représentations. Plusieurs auteurs y voient l’idée d’un fondement : l’ordre juste est la base sur laquelle tout le reste peut être bâti, une image qui parle naturellement aux bâtisseurs.
Pour approfondir
Jan Assmann, Maât, l’Égypte pharaonique et l’idée de justice sociale, Julliard, 1989.
Bernadette Menu, Maât, l’ordre juste du monde, Michalon, 2005.
Paul Barguet (trad.), Le Livre des morts des anciens Égyptiens, Le Cerf, 1967.
La liberté est au cœur de l’identité maçonnique. Le futur initié doit être « libre et de bonnes mœurs » ; la liberté de conscience est un principe fondateur de nombreuses obédiences ; et la devise « Liberté, Égalité, Fraternité », adoptée par la République en 1848, est aussi celle du Grand Orient de France et de la Grande Loge de France. Le mot recouvre plusieurs sens : condition juridique, liberté intérieure conquise sur les passions, liberté de penser et liberté politique. Les distinguer aide à comprendre l’histoire et les débats de la franc-maçonnerie.
« Libre et de bonnes mœurs »
Source : Wikimedia Commons – Christophe Dioux – Public domain
Les Constitutions d’Anderson (1723) exigent que les membres d’une loge soient des hommes de bien, nés libres, d’âge mûr et discret. Dans l’Angleterre du XVIIIe siècle, la condition renvoie à un statut juridique : on ne peut s’engager par serment si l’on dépend d’un maître. La formule française « libre et de bonnes mœurs » est restée la condition d’admission dans la plupart des rites.
Avec le temps, le sens s’est intériorisé : être libre, c’est aussi être maître de soi, capable de choisir en conscience. Le candidat atteste qu’il se présente de son plein gré, sans contrainte ni intérêt, et les rituels rappellent que l’initiation vise à le libérer de ses préjugés et de ses passions.
La liberté de conscience
En matière religieuse, les Constitutions de 1723 n’imposent au maçon que la religion sur laquelle tous les hommes s’accordent, laissant à chacun ses opinions particulières. Cette ouverture a fait des loges des lieux de rencontre entre confessions. En France, le Grand Orient franchit un pas décisif lors de son convent de 1877, en supprimant l’obligation de croire en Dieu et en l’immortalité de l’âme, au nom de la liberté absolue de conscience. Cette décision entraîne la rupture avec la Grande Loge Unie d’Angleterre.
La liberté de conscience reste aujourd’hui l’un des principes inscrits dans la constitution du Grand Orient de France. Elle oppose, sur la question des obligations religieuses, la maçonnerie dite libérale ou adogmatique et la maçonnerie dite régulière.
La devise républicaine
La triade « Liberté, Égalité, Fraternité » apparaît sous la Révolution : on la trouve chez Camille Desmoulins en 1790, chez Robespierre la même année, et la Commune de Paris la fait peindre sur les murs en 1793. Après une longue éclipse, elle est adoptée comme devise officielle par la Deuxième République le 27 février 1848, inscrite sur les édifices publics le 14 juillet 1880 et reprise dans les constitutions de 1946 et 1958.
La devise est aussi celle du Grand Orient de France et de la Grande Loge de France. L’idée qu’elle serait d’origine maçonnique est ancienne mais discutée : les historiens notent que la triade circulait largement dans la culture politique révolutionnaire, et que les loges l’ont adoptée au XIXe siècle dans le sillage de 1848. Adolphe Crémieux, franc-maçon et ministre du gouvernement provisoire, en fut l’un des promoteurs.
Liberté d’entrer : nul n’est initié sans l’avoir demandé librement.
Liberté de parole : en loge, chacun s’exprime à son tour, sans être interrompu, sous la discipline du rituel.
Liberté de conscience : principe central, interprété différemment selon les obédiences.
Liberté intérieure : affranchissement des préjugés et des passions, but du travail sur soi.
Liberté politique : engagement de nombreux maçons dans les combats pour les libertés publiques aux XIXe et XXe siècles.
Liberté et antimaçonnisme
La revendication de liberté a valu à la franc-maçonnerie l’hostilité des régimes autoritaires. Condamnée par l’Église dès 1738 par la bulle In eminenti, elle fut interdite par les régimes fascistes et nazis, et en France par le régime de Vichy en 1940. Ces persécutions ont durablement associé, dans la mémoire des loges, liberté et démocratie.
Le saviez-vous ?
L’exigence d’être « né libre » a longtemps servi d’argument pour refuser l’initiation des femmes, au motif qu’elles dépendaient juridiquement de leur père ou de leur mari. L’évolution du droit a privé cet argument de son fondement.
Pour approfondir : ouvrages de référence
James Anderson, The Constitutions of the Free-Masons, Londres, 1723.
Daniel Ligou (dir.), Dictionnaire de la franc-maçonnerie, PUF, 1987 (rééd.).
Mona Ozouf, « Liberté, égalité, fraternité », dans Pierre Nora (dir.), Les Lieux de mémoire, t. III, Gallimard, 1992.
