Bien évidemment la réponse est non pour la plupart d’entre nous. Certains d’entre nous en ont conscience ! C’est le B-A – BA de la démarche maçonnique : d’abord se libérer avant de philosopher. Nous sommes tous sous l’influence de pensées automatiques, de préjugés, de peurs, d’addictions et tant d’autres pensées négatives. Nous libérer de ces chaînes est la condition de notre crédibilité.
Il suffit d’observer pour se rendre compte que les sœurs et les frères que nous rencontrons sont pieds et poings liés par des chaînes qui les rendent impuissants. Cela ne les empêche pas de frimer, de parader et de se prétendre donneur de leçons. Et pourtant en notre for intérieur, lorsque nous exerçons l’épreuve du miroir nous sommes bien conscients de nos handicaps. Si nous ne sommes pas libres de penser sereinement, rien n’est possible ! les paroles sont du vent.
Comment faire me direz-vous.
Tout d’abord, prendre conscience. Imaginez que vous entrez dans une vaste vallée. Cette vallée représente votre vie. Tout ce que vous avez vécu. Tout ce que vous êtes devenu. Regardez sans juger.. Simplement observer. Au loin apparaît une silhouette. Vous vous en approchez. Et peu à peu vous découvrez qu’il s’agit de vous-même. Vous portez vos décors et vous vous apprêtez à rentrer dans le temple qui se trouve dans la vallée. Mais un détail attire immédiatement votre attention. Cette personne qui vous ressemble porte plusieurs chaînes.
Certaines semblent légères, d’autres sont lourdes. Certaines paraissent anciennes. Approchez-vous encore. Regardez-les. Sans peur. Sans honte. Chaque chaîne porte un nom. Il y a la Peur, la Colère, le Besoin de séduire, ce que vous appelez l’exigence de perfection, les habitudes, les préjugés, les blessures de l’enfance, la culpabilité et aussi toutes ces addictions. Toutes ces chaînes ont une histoire. À un moment de votre existence… elles ont tenté de vous protéger. Remerciez-les intérieurement. Aujourd’hui… vous n’avez peut-être plus besoin qu’elles influencent votre vie.
Comment s’en libérer ?
Prenez doucement une première chaîne entre vos mains. Ne cherchez pas à savoir laquelle. Laissez votre intuition choisir. Observez-la. Comment est-elle ? Lourde ? Froide ? Rugueuse ? Depuis combien de temps est-elle là ?
Écoutez ce qu’elle pourrait vous dire. Elle peut vous rappeler les circonstances qui expliquent pourquoi vous l’avez acceptée. Puis dites-lui doucement :
« Je te vois. Je comprends pourquoi tu es venue. Merci de m’avoir protégé. Aujourd’hui… je peux avancer autrement. »
Au moment où ces mots sont prononcés.. la chaîne commence à perdre de sa rigidité. Elle devient plus légère.
Puis elle tombe lentement sur le sol. Sans bruit. Sans violence. Sur les marches de l’entrée du temple. Prenez maintenant une seconde chaîne. Puis une troisième. À chaque fois le même geste. La regarder. La comprendre. La remercier. La laisser partir. Vous découvrirez alors une vérité étonnante. Ce ne sont pas les chaînes qui disparaissent le plus difficilement. C’est l’habitude de croire qu’elles font partie de vous. Peu à peu cette illusion se dissout. Vous n’êtes pas vos peurs. Vous n’êtes plus vos automatismes. Vous n’êtes pas vos jugements. Vous n’êtes pas vos blessures. Vous êtes celui qui peut les observer. Et cela change tout. Maintenant… la lumière autour de vous devient plus intense. Elle ne vient pas du ciel. Elle émane de votre cœur.
Une lumière paisible. Chaleureuse. Silencieuse. C’est la bienveillance.
Comme par hasard les portes du temple s’ouvrent. Vous hésitez, êtes vous vraiment libre maintenant ! Une sœur ou un frère s’est approché de vous et naturellement vous vous saluez. Il ou elle vous a reconnu. Prenez quelques instants pour ressentir cette liberté. Elle n’est pas spectaculaire. Elle est calme. Stable. Profondément vivante. Elle ressemble à un ciel immense. Les nuages continuent parfois de passer. Mais le ciel reste libre. Vous êtes ce ciel.
Après la tenue, avant de sortir du temple… adressez-vous intérieurement une promesse simple.
« Chaque jour, je regarderai avec bienveillance ce qui m’enchaîne.
Chaque jour, je choisirai un peu plus la conscience plutôt que l’automatisme.
Chaque jour je développerai la compassion envers moi-même et envers les autres.
Chaque jour je laisserai grandir en moi la liberté intérieure. »
Si cette approche vous parle, je vous la propose sous forme d’une méditation :
L’Université de Padoue était la grande citadelle de l’aristotélisme latin, la forteresse des commentateurs qui avaient passé des générations à démêler les fils de la pensée du Stagirite dans les versions arabes et les traductions latines. On y enseignait avec une rigueur que Giovanni, habitué maintenant à la liberté florentine, trouva d’abord étouffante mais dont il reconnut bientôt la nécessité. Car la rigueur n’est pas l’ennemi de la liberté. Elle en est la condition.
Il arriva à Padoue en 1480, à dix-sept ans.
Élie del Medigo l’attendait. Non pas physiquement, il ne savait pas encore que Giovanni venait, mais philosophiquement, si l’on peut dire ainsi.
Car Élie del Medigo était, à Padoue, la figure la plus originale et la plus insaisissable : juif de Crète converti à l’averroïsme, philosophe qui lisait Aristote dans l’arabe d’Averroès avec la même aisance qu’il lisait le Talmud en hébreu, professeur dont les cours attiraient non seulement les étudiants réguliers mais les nobles curieux, les clercs aventureux, les humanistes en voyage.
Quand Giovanni entra pour la première fois dans l’amphi où del Medigo commentait la Physique d’Aristote, il resta debout dans l’encadrement de la porte pendant une longue minute, stupéfait. Non par la doctrine, qu’il connaissait dans ses grandes lignes, mais par la façon. Del Medigo commentait Aristote comme on déchire un vêtement pour voir ce qu’il y a dessous. Il n’avait aucun respect pour les autorités intermédiaires. Thomas d’Aquin était pour lui un commentateur parmi d’autres, pas plus infaillible qu’Albert le Grand. Averroès était grand, mais faillible. Seul Aristote comptait et encore, Aristote filtré par une lecture critique, sans déférence aveugle.
— Vous, là, à la porte, dit del Medigo sans lever les yeux de son manuscrit. Asseyez-vous ou partez. Je n’aime pas qu’on flotte dans les encadrements.
Giovanni s’assit. À la fin du cours, il attendit que les autres étudiants se dispersent, et s’approcha de del Medigo. — Je veux apprendre l’hébreu, dit-il. Et l’araméen. Et l’arabe, si possible.
Del Medigo le regarda. C’était un homme de quarante ans environ, petit et trapu, avec une barbe noire soigneusement taillée et des yeux qui semblaient évaluer constamment leur interlocuteur, non avec méfiance mais avec une attention professionnelle, comme un médecin examinerait un malade. — Pourquoi ?
Giovanni expliqua. Sa théorie de la prisca theologia, son intuition que la Kabbale et le néoplatonisme de Ficin convergeaient vers les mêmes vérités, son désir de construire une synthèse qui engloberait toutes les traditions.
Del Medigo l’écouta sans l’interrompre. Quand Giovanni eut fini, il dit : — Vous savez déjà un peu d’hébreu ? — Je déchiffre. Je lis lentement. — Votre grec ? — Fluent. — Latin ? — Ma langue maternelle intellectuelle. — Arabe ? — Quelques mots. Rien d’utile. — L’arabe est difficile. L’hébreu est difficile mais moins. L’araméen est difficile mais différemment. Mais vous semblez avoir une mémoire… — Oui. — C’est un don et un fardeau. — Je sais.
Del Medigo hocha la tête. — Je vous donnerai des leçons privées. Trois heures par semaine, le matin. En échange, vous m’aiderez à réviser mes traductions d’Averroès en latin, vos connaissances du latin classique sont probablement meilleures que les miennes. — C’est un marché équitable. — Ce n’est pas un marché. C’est une collaboration.
Ce fut, en effet, une collaboration qui dura presque deux ans, et qui transforma Giovanni.
Del Medigo ne lui enseigna pas seulement les langues. Il lui enseigna une façon de lire, une façon de tenir un texte à distance suffisante pour le voir clairement, sans s’y dissoudre, sans en être simplement l’écho. Il lui enseigna la distinction entre comprendre un auteur et le suivre, entre connaître une doctrine et la croire. Il lui enseigna que les traditions philosophiques et religieuses sont des artefacts humains, produits dans des contextes historiques précis, et que les comprendre exige de comprendre ces contextes, sans pour autant réduire leur vérité à ce contexte.
— Vous voulez faire la synthèse de toutes les traditions, dit del Medigo un soir, alors qu’ils travaillaient ensemble sur une traduction difficile d’un traité kabbalistique. Mais vous devez d’abord comprendre pourquoi les traditions sont différentes. Pas seulement en surface. En profondeur. La Kabbale n’est pas simplement du platonisme en hébreu. Elle a sa propre logique, ses propres présupposés, ses propres façons de poser les questions. La synthèse honnête n’est pas celle qui efface les différences. C’est celle qui les tient ensemble sans les réduire.
Giovanni garda cette leçon. Elle allait lui servir.
C’est à Padoue également que Giovanni rencontra pour la première fois Flavius Mithridate.
Il n’était pas encore Flavius Mithridate quand ils se rencontrèrent, il s’appelait encore Samuel ben Nissim Abulfaraj, un Juif de Sicile qui avait grandi dans l’orbite de la culture arabo-sicilienne, qui parlait six langues avec la désinvolture naturelle d’un homme né dans un carrefour de civilisations, et qui venait tout juste de se convertir au christianisme sous le patronage d’un cardinal romain qui avait été frappé par l’étendue de ses connaissances en matière d’hébreu, d’araméen et de textes kabbalistiques.
Il était arrivé à Padoue pour vendre des manuscrits, une cargaison de textes hébreux et araméens que sa famille, dispersée par les nouvelles lois qui expulsaient les Juifs de Sicile, avait mis en vente. Del Medigo le connaissait de réputation, et c’est del Medigo qui les présenta.
Samuel ben Nissim Abulfaraj, alias Flavius Mithridate, avait vingt-huit ans. Il était grand, brun, avec quelque chose de félin dans la façon dont il se déplaçait une économie de gestes, une précision dans les mouvements qui suggéraient une conscience physique très aiguë. Son visage était beau d’une beauté méridionale, irrégulière, avec un nez droit, des pommettes hautes, et des yeux d’un brun cuivré qui prenaient la lumière comme des pierres semi-précieuses.
Il regarda Giovanni avec la même franchise évaluatrice que Giovanni lui porta. — Vous êtes le jeune Pico, dit-il en latin. Del Medigo me parle souvent de vous. Il dit que vous êtes le seul étudiant chrétien qu’il ait jamais rencontré qui mérite qu’on lui enseigne vraiment la Kabbale. — Del Medigo est généreux, dit Giovanni. — Del Medigo ne l’est pas du tout. C’est sa qualité et son défaut.
Ils rirent tous les deux. Del Medigo, qui n’appréciait pas d’être discuté comme s’il n’était pas là, fit une grimace et retourna à ses manuscrits.
Giovanni prit l’habitude très rapidement de l’appeler par son nom chrétien, Mithridate, qui lui semblait mieux correspondre à la personnalité complexe et syncrétique de son porteur, avait une façon de parler qui combinait l’ardeur et l’ironie de façon déconcertante. Il pouvait passer en une phrase d’une exégèse technique d’un passage talmudique à une plaisanterie sur les mœurs des marchands vénitiens. Il connaissait la Kabbale dans une profondeur que même del Medigo reconnaissait, et il avait par-dessus cette connaissance technique une imagination interprétatrice, une capacité à voir dans les textes anciens des connexions inattendues, des échos, des correspondances qui fascinait Giovanni.
Mais ce n’était pas seulement l’érudition de Mithridate qui fascinait Giovanni. C’était quelque chose de plus difficile à nommer, une présence, une façon d’occuper l’espace et la conversation, une chaleur qui n’était pas simple amabilité mais une forme d’intérêt réel, presque physique, pour le monde et les gens qui le peuplaient.
Ils travaillèrent ensemble sur les manuscrits que Mithridate avait apportés, Giovanni payant, de sa bourse comtale, des sommes considérables pour acquérir les plus précieux. Mithridate traduisait, expliquait, commentait.
Giovanni posait des questions, prenait des notes, construisait dans sa tête les premières armatures de ce qu’il pressentait, ses neuf cents thèses.
Mais dans les marges de ce travail intellectuel, quelque chose d’autre se construisait aussi, quelque chose que Giovanni n’aurait pas su nommer avec les catégories conventionnelles dont il disposait, et qu’il ne tenta pas de nommer, se contentant de le vivre avec l’intensité prudente d’un homme qui sait que certaines choses entre hommes ne gagnent pas à être conceptualisées ni révélées.
Mithridate repartit au bout de quelques semaines vers Rome, où le cardinal qui l’avait converti l’appelait. Avant de partir, il dit à Giovanni : — Vous voulez faire quelque chose d’impossible. Réconcilier des traditions qui se sont construites en partie par opposition les unes aux autres. Certains hommes de ma communauté vous en voudront de réduire la Kabbale à un ingrédient de votre grande synthèse chrétienne. Je vous en préviens. — Je sais, dit Giovanni. — Et les chrétiens vous soupçonneront toujours d’hérésie pour avoir pris la pensée juive au sérieux. — Je sais aussi. — Alors pourquoi continuez-vous ? Giovanni réfléchit. — Parce que la vérité ne demande pas la permission.
Mithridate sourit. Ce sourire, légèrement asymétrique, plus intense d’un côté que de l’autre, allait hanter Giovanni longtemps.
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Le 23 juin 2026, Marc Bloch est entré au Panthéon. Quelques jours plus tôt paraissait chez Tallandier, en coédition avec le ministère des Armées, une bande dessinée d’une ampleur peu commune, Marc Bloch, l’historien combattant. Scénarisé par Jean-David Morvan avec Hélène Lemoine-Picard, dessiné par Laurent Bidot, mis en couleur par Hiroyuki Ooshima et prolongé par un dossier de l’historien Olivier Lévy-Dumoulin, l’album a été composé sous le regard de Suzette Bloch, petite-fille du grand médiéviste.
Il restitue le destin d’un savant qui fit de la recherche de la vérité une règle intérieure et qui la paya de son sang, le 16 juin 1944, dans un pré de l’Ain. Récit d’une vie, méditation sur le métier d’historien, l’ouvrage est aussi une leçon sur ce que coûte, et sur ce que vaut, une parole tenue jusqu’au bout.
Une boîte en fer-blanc enfouie dans la terre d’Auvergne
Prison Montluc
L’album s’ouvre là où tout s’achève. Prison de Montluc, à Lyon, le 16 juin 1944, vingt heures. Des noms claquent dans la cour, Adam, Bac, Bertolino, Bloch. Un ordre de circulation signé du SS-Obersturmführer Klaus Barbie (équivalent au grade de lieutenant), un camion, un chemin de campagne, un pré au lieu-dit La Roussille, sur la commune de Saint-Didier-de-Formans, dans l’Ain. Les hommes tombent par groupes de quatre. Dans le fracas des salves surgit, en surimpression, une réflexion de l’historien sur « le silence des textes », qui ne vaut que si l’enquêteur s’assure qu’il tient aux faits et non aux témoins. Dès ces premières planches, Jean-David Morvan et Laurent Bidot posent le principe qui gouverne tout l’album, faire dialoguer la mort du résistant et la pensée de l’historien, l’événement brut et sa critique.
Le récit se déploie ensuite selon une construction d’une belle intelligence
Le 18 mars 1941, à Clermont-Ferrand, Marc Bloch confie au géographe Philippe Arbos, son camarade de l’École normale supérieure, un manuscrit tapé à la machine par son épouse Simonne, ce « Témoignage » rédigé après l’armistice et qui deviendra L’Étrange Défaite. Autour de ce dépôt s’organise toute la narration. Philippe Arbos, sa fille Lucienne et le jeune Gérard, engagés dans la Résistance, racontent, se souviennent, transmettent, tandis que le manuscrit, glissé dans une boîte en fer-blanc, s’en va dormir sous la terre de Montjuzet jusqu’à la Libération.
La bande dessinée trouve là son image la plus juste, celle d’une parole enfouie comme une semence, protégée par la fidélité de quelques-uns, promise à la lumière.
Chacun songera à ces dépôts que les traditions initiatiques confient à la terre, à la crypte ou au silence, dans l’attente du temps où ils pourront de nouveau être proférés.
« Nos cœurs s’étaient terriblement endurcis »
Pour comprendre l’historien, il faut d’abord suivre le soldat. Sergent en août 1914, Marc Bloch traverse la bataille des frontières, la retraite, puis la contre-offensive de la Marne. Bourgeois lettré parmi les hommes du peuple, il s’impose une exemplarité de tous les instants, dur avec ses soldats parce qu’il l’est d’abord avec lui-même, et il note que « nos cœurs s’étaient terriblement endurcis ». Les planches consacrées aux tranchées comptent parmi les plus abouties de l’album. Laurent Bidot y déploie une gamme terreuse et brumeuse où la boue semble monter jusqu’au ciel. La mort d’Alphonse Guillemant, ce mineur du Pas-de-Calais fauché par « un shrapnel qui m’était destiné », bouleverse durablement le sergent Bloch, qui portera lui-même le corps de son ami hors de la tranchée et découvrira, dans le deuil, le poids véritable de la fraternité des armes. Blessé à la tête, gazé aux Islettes, envoyé un hiver en Algérie, cinq fois cité, il achève la guerre comme officier de renseignements, chargé d’écrire aux familles des morts. L’album reproduit deux de ces lettres, consacrées au caporal Bernard, merveilles de délicatesse où la compassion ne transige jamais avec l’exactitude. La vérité, déjà, comme une politesse due aux vivants et aux morts.
De cette fournaise naît une interrogation qui ne quittera plus Marc Bloch. Pourquoi des hommes instruits croient-ils et propagent-ils des récits sans fondement ?
Marc Bloch
Son article de 1921 sur les fausses nouvelles de la guerre, admirablement mis en images, montre la rumeur naissant d’une donnée minime, déformée, amplifiée, cristallisée par le groupe lorsque l’information manque et que la peur domine. Un siècle plus tard, chacun mesure la portée de cette critique des sources appliquée au présent.
Cette exigence plonge ses racines dans une histoire familiale que l’album retrace avec beaucoup de soin. Marc Bloch descend d’une lignée juive alsacienne d’optants, ces familles qui choisirent la France après 1871 plutôt que de demeurer en terre annexée.
Son arrière-grand-père Gabriel Bloch s’était engagé dès 1793 dans l’armée révolutionnaire, et son père Gustave Bloch, historien de la Rome antique à la Sorbonne, avait défendu Strasbourg assiégée en 1870. L’affaire Dreyfus, qui divise la France quand Marc atteint ses douze ans, achève de forger sa conscience. La démonstration de l’innocence du capitaine par la critique documentaire lui enseigne que l’histoire doit être une quête exigeante de la vérité et que les préjugés, lorsqu’ils tiennent lieu de preuve, corrompent la cité tout entière.
Poser au passé les questions du présent
Vient ensuite le savant. Strasbourg, où la France réinstalle son université dans la ville recouvrée, la rencontre de Lucien Febvre, la soutenance de Rois et Serfs, l’audace des Rois thaumaturges, ce livre qui ose interroger le toucher des écrouelles pour dévoiler la fabrique de la croyance collective, puis Les Caractères originaux de l’histoire rurale française, La Société féodale et la fondation, en 1929, des Annales d’histoire économique et sociale. Le parti pris de l’album est ici des plus singuliers. Entre les séquences dessinées s’intercalent des pages entières consacrées à chacun des grands livres, véritables notices raisonnées qui exposent la thèse, la méthode et la postérité de chaque œuvre. Le procédé ralentit parfois la respiration du récit, et le lecteur pressé pourra le juger didactique. Il faut pourtant y reconnaître une fidélité profonde à l’esprit des Annales, qui voulaient poser au passé les questions du présent et abattre les murs entre les disciplines.
La méthode comparée, l’histoire des mentalités, le « doute examinateur » qui ne cède ni à la crédulité ni au doute destructeur, tout cela parlera au cherchant, familier de cette voie étroite entre l’acceptation aveugle et la négation stérile où se construit patiemment la connaissance. L’album rend aussi justice à Simonne Vidal, épouse, secrétaire, première lectrice et critique de chaque page, amie de toute une vie, dont la présence discrète traverse le livre comme une basse continue. Le parcours s’achève avec Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, texte inachevé né d’une question d’enfant, « Papa, explique-moi donc à quoi sert l’histoire », où Marc Bloch rappelle que « l’incompréhension du présent naît de l’ignorance du passé » et compare le bon historien à l’ogre de la légende, qui sait son gibier là où il flaire la chair humaine.
« Je meurs, comme j’ai vécu, en bon Français »
Au cœur de l’album, reproduit dans son intégralité, le testament spirituel rédigé à Clermont-Ferrand le 18 mars 1941 demeure l’un des plus hauts textes que le vingtième siècle nous ait laissés sur la dignité humaine. Marc Bloch y demande des obsèques purement civiles, écarte les prières d’une orthodoxie dont il ne reconnaît point le credo, mais affirme, face à la mort, qu’il est né Juif et qu’il n’a jamais songé à s’en défendre. Il confesse s’être efforcé, toute sa vie durant, « vers une sincérité totale de l’expression et de l’esprit » et tient la complaisance envers le mensonge « pour la pire lèpre de l’âme ». Il souhaite enfin que soit gravée sur sa tombe cette seule devise, Dilexit veritatem, il a chéri la vérité. Comment ne pas entendre, dans ce texte d’une hauteur souveraine, quelque chose qui touche au serment, à la parole donnée, à la liberté absolue de conscience ? L’homme qui refuse à la fois le reniement et la superstition, qui se tient debout entre les ténèbres du mensonge et la Lumière de la vérité, dessine sans le savoir la figure d’un Temple intérieur que nulle geôle ne saurait abattre.
La suite le prouve
Marc-Bloch-au-Panthéon-Ministere-de-la-Culture
Après la débâcle de 1940, que l’album restitue dans des doubles pages muettes d’une intensité peu commune, colonnes de réfugiés sous les avions en piqué, silence de la défaite morale autant que militaire, Marc Bloch écrit son témoignage d’historien, refusant de céder au découragement. Chassé puis maintenu par dérogation sous les lois antijuives, veillant sur une épouse malade, il entre en Résistance au sein de Franc-Tireur, devient « Narbonne », se présente en souriant comme « le plus vieux capitaine de l’armée française ». Dénoncé, arrêté le 8 mars 1944, torturé à l’École de santé militaire par les hommes de Klaus Barbie, il ne livre rien. Et dans les murs de Montluc, ultime image de la transmission, il reprend l’enseignement de l’histoire de France avec, pour unique élève, un jeune résistant. Jusqu’au seuil de la mort, le maître passe la parole.
Du pré de l’Ain à la nef du Panthéon
Jean-David Morvan, à qui la mémoire de la Résistance doit déjà Madeleine, résistante, couronnée du prix René Goscinny, conduit ce récit avec une retenue remarquable, secondé au scénario par Hélène Lemoine-Picard. Laurent Bidot, qui avait adapté avec Après la rafle le témoignage de Joseph Weismann, donne à chaque époque sa matière et sa couleur propres, du bleu horizon des tranchées aux ocres de l’Auvergne occupée. Le dossier d’Olivier Lévy-Dumoulin, qui demande à quoi sert l’histoire, et la présence attentive de Suzette Bloch, journaliste et petite-fille de l’historien, achèvent de faire de l’album un objet de mémoire autant qu’une œuvre. Quelques réserves demeurent, un dispositif d’encadrement parfois bavard, des notices qui suspendent l’émotion au moment où elle affleure. Elles pèsent peu au regard de l’essentiel.
Le 23 juin 2026, la République a fait entrer Marc Bloch au Panthéon
Les tombeaux de l’historien Marc Bloch et de son épouse Simonne Vidal dans le caveau XIII de la crypte du Panthéon.
Cet album rappelle que l’hommage véritable ne consiste pas à graver un nom dans le marbre, mais à faire vivre une exigence. Reste alors, l’ouvrage une fois reposé, une interrogation que chacun emportera avec soi. Qu’avons-nous aimé assez ardemment pour accepter qu’un jour deux mots latins le disent sur notre pierre ?
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Il y a des films historiques qui racontent le passé. Et puis il y a ceux qui viennent réveiller une mémoire, troubler le présent, poser à chacun cette question simple et terrible : qu’aurions-nous fait lorsque tout semblait perdu ?
Avec La Bataille de Gaulle – L’Âge de fer, Antonin Baudry signe bien davantage qu’un biopic. Il compose une fresque de guerre, de pouvoir, de solitude et de relèvement. Une œuvre ample, tendue, parfois lyrique, qui raconte moins la statue du Général que la naissance d’une parole de résistance dans le fracas d’un pays effondré.
Le film, sorti en salles le 3 juin 2026, dure 2 h 40 et constitue le premier volet d’un diptyque consacré à Charles de Gaulle pendant la Seconde Guerre mondiale. Il est réalisé par Antonin Baudry, écrit avec Bérénice Vila, d’après la biographie monumentale de Julian Jackson, De Gaulle – Une certaine idée de la France.
Juin 1940, la France s’effondre
L’armée est vaincue. Le gouvernement signe l’armistice. Le vieux pays des cathédrales, des serments, des Lumières, des révolutions, des combats et des fidélités semble se retirer de lui-même. Dans ce désastre, un général encore presque inconnu refuse que la défaite militaire devienne une capitulation spirituelle.
Il n’a presque rien. Pas d’armée véritable. Peu d’appuis. Une légitimité contestée. Une condamnation à mort qui viendra de Vichy. Mais il possède une chose plus dangereuse que des divisions : une certaine idée de la France. Et c’est cette idée, fragile comme une flamme et dure comme l’acier, que le film met en scène.
L’Âge de fer ou la traversée de la matière obscure
Le titre est magnifique : L’Âge de fer. Il dit la guerre, bien sûr. Le métal des armes, les blindages, les navires, les canons, les bombardements, les cuirasses, les machines. Mais il dit davantage. Il désigne un temps de durcissement moral, un monde où les fidélités se brouillent, où la parole publique se corrompt, où les institutions vacillent, où les hommes doivent se mesurer à ce qu’ils valent réellement.
Dans une lecture maçonnique, cet âge de fer peut se comprendre comme l’état extrême de la pierre brute collective.
La France de 1940 n’est pas seulement vaincue
Elle est fracturée. Sa forme historique paraît brisée. Sa colonne vertébrale symbolique semble atteinte. L’édifice national n’est plus qu’un Temple abattu, dont les pierres sont dispersées dans la poussière de l’exode, de l’humiliation et de la peur.
Et pourtant, dans cette matière obscure, quelque chose demeure. Une braise. Une verticalité.
Une exigence de relèvement
Le film ne raconte donc pas uniquement comment un chef organise une résistance. Il montre comment une parole portée par un homme peut réintroduire un axe dans un monde désaxé. Là est sa profondeur initiatique : quand l’ordre ancien s’effondre, il ne suffit pas d’administrer les ruines. Il faut retrouver le centre. Il faut réorienter l’espace. Il faut redire où est l’Orient.
De Gaulle, ou la parole dressée contre l’effondrement
Le de Gaulle d’Antonin Baudry n’est ni un saint républicain, ni un prophète confortable, ni une statue officielle descendue de son socle. Il est raide, impérieux, orgueilleux, parfois irritant, souvent impossible. Mais il est surtout habité par une certitude qui excède les circonstances.
Il ne confond pas la France avec son gouvernement du moment. Il ne confond pas l’État défait avec la nation profonde. Il ne confond pas la légalité apparente avec la légitimité intérieure.
C’est là que le film devient passionnant
De Gaulle ne dispose presque de rien : peu d’hommes, peu de moyens, peu de reconnaissance, peu de garanties. Ce qu’il possède, en revanche, est immense : une idée de la France. Non une idée abstraite, décorative ou scolaire, mais une idée agissante, presque sacrée au sens civique du terme. Une France invisible encore, mais qu’il faut faire advenir par la parole, l’acte, l’organisation et le serment.
Dans cette perspective, l’Appel n’est pas seulement un épisode politique
Il est un acte fondateur. Il sépare. Il distingue. Il tranche entre l’obéissance et la servitude, entre la prudence et le renoncement, entre la fidélité vivante et la fidélité morte.
Il y a dans cette parole une fonction presque rituelle : elle nomme le chaos, refuse sa loi, puis ouvre un passage.
Simon Abkarian : un de Gaulle de granit, de feu et d’inconfort
Il faut saluer d’abord l’interprétation remarquable de Simon Abkarian. Le rôle était redoutable. De Gaulle est immédiatement identifiable : la voix, la stature, la silhouette, la distance, l’autorité. Le risque était immense de tomber dans l’imitation, la caricature ou la récitation patrimoniale.
Simon Abkarian évite ce piège avec une puissance rare. Il ne copie pas de Gaulle. Il l’incarne intérieurement.
Son jeu donne à voir un homme traversé par une tension presque volcanique : retenue militaire à la surface, feu souterrain au-dedans. Il y a chez lui du roc et de la flamme. Un mélange de grandeur, d’intransigeance, de solitude et d’inconfort. Son de Gaulle n’est pas aimable au sens mondain du terme. Il ne cherche pas à séduire. Il oblige.
C’est la grande force de son interprétation : faire sentir que la grandeur n’est pas toujours douce, qu’elle peut être rugueuse, ingrate, presque insupportable, et que certains hommes, lorsqu’ils portent plus grand qu’eux-mêmes, deviennent difficiles à vivre précisément parce qu’ils ne s’appartiennent plus tout à fait.
Le Monde a d’ailleurs souligné la puissance de cette incarnation, en insistant sur la manière dont Simon Abkarian endosse avec panache un personnage devenu presque mythologique.
Face à lui, Simon Russell Beale compose un Churchill d’une intelligence savoureuse
Il y a chez cet acteur un sens du poids politique, de l’ironie, de la fatigue, de la lucidité et du calcul. Ses scènes avec Simon Abkarian donnent au film l’une de ses plus belles tensions : deux volontés s’observent, s’affrontent, se jaugent, se supportent parfois difficilement, mais savent qu’elles sont liées par une nécessité plus haute qu’elles.
Benoît Magimel, en Koenig, apporte une densité sobre, presque silencieuse, d’une grande justesse
Il incarne la fidélité militaire sans emphase inutile. Niels Schneider donne à Leclerc un élan, une jeunesse d’acier, une tension déjà tournée vers l’action. Loïc Corbery, en René Pleven, apporte une intelligence politique plus discrète, faite de retenue, de méthode, de lucidité administrative. Félix Kysyl, en Jean Moulin, ouvre déjà une autre dimension de la Résistance : celle du silence, du lien et du sacrifice.
C’est un grand film d’acteurs parce que chacun y apporte une nuance.
Aucun second rôle ne semble décoratif. Tous existent. Tous portent une part du drame. Les visages deviennent des carrefours d’Histoire.
Mathieu Kassovitz : Darlan, l’ambiguïté faite homme
Il faut s’arrêter plus longuement sur Mathieu Kassovitz, qui prête à François Darlan une présence froide, inquiétante, presque minérale. Son Darlan n’est pas un simple personnage secondaire. Il est l’une des figures les plus troubles du film, l’un des nœuds politiques et moraux de cette période.
François Darlan, c’est la puissance sans lumière
L’autorité sans axe. Le calcul sans élévation. Il incarne cette zone grise où l’intelligence politique peut devenir une prison, où la prudence se change en compromission, où l’art de manœuvrer finit par dévorer la rectitude intérieure.
Mathieu Kassovitz joue cela avec une économie remarquable. Il n’a pas besoin d’en faire trop. Son regard suffit souvent. Sa diction, sa raideur, sa manière d’occuper l’espace, tout suggère un homme enfermé dans une logique de pouvoir, de flotte, de rapports de force, de survie institutionnelle. Il n’est pas seulement un adversaire. Il est plus inquiétant que cela : il est l’homme des transitions troubles, des fidélités déplacées, des décisions qui se justifient toujours au nom du réel.
Dans la dramaturgie du film, Darlan apparaît comme le miroir noir de de Gaulle.
L’un parle au nom d’une France encore invisible. L’autre agit dans le monde visible des rapports de force, des navires, des ordres, des alliances mouvantes. L’un tente de sauver l’honneur par l’excès de verticalité. L’autre tente de préserver une puissance en acceptant de négocier avec l’ambigu.
C’est pourquoi la prestation de Mathieu Kassovitz est si importante
Elle empêche le film de sombrer dans une opposition trop simple entre héros et traîtres. Elle rappelle que l’Histoire se joue aussi dans les zones intermédiaires, là où les hommes prétendent choisir le moindre mal et finissent parfois par perdre le sens du bien.
François Darlan devient alors une figure presque initiatique à rebours… Celle de l’homme qui possède les instruments, mais plus l’Orient ; celle de l’homme qui tient les leviers, mais plus la lumière.
Antonin Baudry
Antonin Baudry : filmer l’Histoire comme une tension intérieure
Antonin Baudry n’aborde pas l’Histoire comme un manuel illustré. Il la filme comme une tension. Son cinéma aime les espaces clos, les salles de commandement, les cartes, les téléphones, les visages qui se penchent sur des décisions irréversibles. Déjà, dans Le Chant du loup, il savait filmer la pression, le secret, l’écoute, la chaîne du commandement, le moment où l’erreur devient tragédie. Ici, il élargit cette science du suspense à l’échelle d’un pays.
Sa mise en scène repose sur des seuils. Le seuil entre défaite et résistance. Le seuil entre légalité et légitimité. Le seuil entre prudence et courage. Le seuil entre parole et silence. Le seuil entre l’homme et le mythe.
La photographie donne souvent au film une matière sombre, dense, presque cendreuse
Les bureaux sont chargés de cartes, de lampes, de papiers, de téléphones, d’ombres. Les intérieurs londoniens ressemblent à des ateliers de décision, à des chambres de veille, à des lieux où la parole doit se frayer un chemin dans la nuit. Les extérieurs, eux, rappellent la violence du monde : ports, navires, ciels bas, mers sombres, villes menacées.
Le film a parfois l’ampleur d’un roman populaire, presque dumasien, et parfois la gravité d’une tragédie politique. Il assume le souffle, le romanesque, la phrase, l’élan. Certains pourront y voir un excès. Mais de Gaulle lui-même est un excès. La France libre fut un excès de foi contre l’évidence. L’Appel fut un excès d’espérance contre la défaite.
Londres, une Loge de fortune dans la nuit du monde
Le regard maçonnique ne cherchera pas ici une appartenance, ni une filiation artificielle. Il cherchera plutôt une symbolique. Et elle est puissante.
Londres devient dans le film une sorte de Loge de fortune. Non pas une Loge institutionnelle, bien sûr, mais un espace séparé, un lieu de travail au milieu du désastre, un atelier improvisé où quelques consciences décident de ne pas abandonner la construction commune.
Il y a des bureaux, des cartes, des téléphones, des messages, des volontaires, des pseudonymes, des promesses, des officiers, des marins, des diplomates, des exilés. Il n’y a presque rien, et pourtant tout commence.
C’est l’une des grandes leçons initiatiques du film
Une œuvre peut naître dans le dénuement si elle possède un axe. Avant les armées, il faut une orientation. Avant les victoires, il faut une fidélité. Avant les institutions reconnues, il faut une parole tenue.
La France libre apparaît ainsi comme une architecture fragile, tracée dans l’urgence sur une planche encore tremblante. Elle n’a pas encore ses colonnes solides, mais elle possède déjà son centre. Elle n’a pas encore la force visible, mais elle détient une force plus mystérieuse : celle de la légitimité intérieure.
Jean Moulin, le passeur de l’ombre et de la lumière
À cette France libre qui naît à Londres, il faut ajouter une autre figure, plus silencieuse, plus intérieure, mais tout aussi essentielle : Jean Moulin.
Car si de Gaulle incarne la parole verticale, celle qui surgit des ondes pour refuser l’abaissement, Jean Moulin représente le patient travail souterrain, l’œuvre cachée, la mission accomplie dans l’ombre pour que les pierres dispersées de la Résistance puissent un jour former un édifice commun.
Sir Winston Churchill 1941
Jean Moulin n’est pas seulement le grand serviteur de la République martyrisée. Il est l’homme du lien. Le préfet qui refuse l’infamie en 1940, le résistant qui traverse les lignes, le délégué de de Gaulle chargé d’unifier les mouvements intérieurs, l’artisan du Conseil national de la Résistance, celui qui comprend qu’une résistance éclatée, héroïque mais dispersée, doit devenir une force organisée.
Là où de Gaulle donne l’axe, Moulin rassemble les colonnes.
Dans une lecture maçonnique, Jean Moulin apparaît comme une figure dupasseur. Il ne cherche pas la lumière pour lui-même. Il la transporte. Il ne s’installe pas au centre. Il relie les centres. Il circule entre les mondes : la République vaincue et la République espérée, Londres et la France clandestine, la parole du chef et le silence des réseaux, le visible et l’invisible.
Sa grandeur tient précisément à cette discrétion. De Gaulle parle au nom d’une France qui refuse de mourir. Moulin, lui, donne corps à cette parole sur le sol même de la France occupée. Il transforme l’espérance en organisation, le courage en méthode, la fidélité en structure.
Jean Moulin rappelle ainsi que la Résistance ne fut pas seulement affaire d’héroïsme individuel
Moulin, Harcourt, 1937
Elle fut aussi une architecture. Une construction patiente, risquée, fraternelle, où chacun apportait sa pierre, souvent sans savoir si l’édifice serait un jour visible.
Son arrestation, sa torture et sa mort donnent à cette figure une dimension sacrificielle que l’on ne peut évoquer sans gravité. Jean Moulin ne relève pas de la légende commode. Il relève du témoignage. Il montre jusqu’où peut aller une fidélité lorsque celle-ci n’est plus un mot, mais une chair offerte, une volonté tenue, un silence gardé.
Si de Gaulle est la voix qui appelle, Moulin est la main qui relie. Si de Gaulle trace l’axe, Moulin assemble les pierres. Et c’est par cette double opération, parole fondatrice et travail secret, que le Temple abattu de la France commence à se relever.
Pétain, Churchill, Roosevelt, Darlan : le théâtre des ambiguïtés
Le film ne se contente pas d’opposer simplement la lumière et les ténèbres. Il montre les zones grises, les calculs, les prudences, les aveuglements, les blessures d’orgueil, les fidélités contradictoires.
Philippe Pétain n’y est pas seulement l’homme d’un régime. Il devient la figure tragique du renoncement présenté comme protection. Winston Churchill apparaît comme l’allié indispensable, mais jamais simple. Franklin D. Roosevelt représente la distance américaine, faite à la fois d’intérêt stratégique, de méfiance et d’attente. Darlan, lui, incarne la puissance militaire capturée par la logique du compromis et de la bascule.
C’est ici que l’inspiration tirée de Julian Jackson prend tout son sens
La biographie de l’historien britannique refuse de lisser de Gaulle. Elle explore ses paradoxes, ses ambiguïtés, son talent politique, son pragmatisme et son tempérament de feu. L’édition de poche compte 1472 pages et a été traduite de l’anglais par Marie-Anne de Béru.
De Gaulle n’est pas l’homme d’une cohérence facile. Il est pétri de contradictions. Il peut être hautain et pragmatique, visionnaire et tacticien, mystique de la France et joueur froid sur l’échiquier international. Le film assume cette tension. Il montre un homme qui doit parfois parler plus haut que sa force réelle, incarner une souveraineté que presque personne ne lui reconnaît encore, construire une légitimité avant même d’en posséder les instruments.
Cette ambiguïté donne au récit sa profondeur
Car l’Histoire n’est jamais une salle claire où tout serait déjà séparé. Elle est un chantier dans la poussière. Il faut discerner, choisir, risquer. Il faut parfois avancer sans garantie.
Mers el-Kébir : le glaive qui blesse aussi celui qui tranche
Le film atteint une intensité particulière lorsqu’il aborde la question de la flotte française et le drame de Mers el-Kébir. Rien ici ne peut être réduit à une formule simple. Le tragique surgit précisément parce que les camps de l’honneur, de la nécessité, de la fidélité et de la douleur ne se superposent pas parfaitement.
Maçonniquement, cette séquence est l’une des plus dures.
Elle rappelle que l’Histoire ne travaille pas avec des symboles purs
François_Darlan
Le glaive peut défendre, mais il peut aussi blesser l’innocent. La fidélité peut se retourner contre elle-même. L’alliance peut prendre le visage du coup porté. La décision juste, si elle existe, peut rester souillée par le sang et par les larmes.
C’est là que le film évite la légende dorée. La France libre ne naît pas dans un vitrail. Elle naît dans le fracas, la colère, l’exil, l’incompréhension, la séparation des frères, la douleur des marins, la nécessité stratégique et la culpabilité politique.
L’Âge de fer n’est pas seulement l’âge de l’ennemi extérieur. Il est aussi l’âge des choix impossibles.
La France comme Temple abattu et pierre à relever
À travers cette fresque, une image s’impose : celle du Temple abattu. Non au sens religieux, mais au sens symbolique.
La France de 1940 est un édifice brisé. Ses pierres sont dispersées. Ses colonnes semblent rompues. Ses gardiens se contredisent. Certains veulent préserver les murs en acceptant l’humiliation. D’autres préfèrent l’exil au consentement.
De Gaulle, dans cette lecture, n’est pas encore celui qui reconstruit. Il est celui qui refuse que la pierre soit abandonnée. Il ne polit pas encore. Il ramasse. Il nomme. Il rassemble. Il transforme une défaite en chantier. Il comprend qu’une nation ne se réduit pas à son appareil d’État, mais repose sur une mémoire, une parole, une promesse, une verticalité.
Le film nous rappelle ainsi qu’une patrie peut survivre hors de ses frontières si elle demeure vivante dans les consciences. La France libre est d’abord une France intérieure. Elle commence comme une fidélité invisible avant de devenir une force militaire et politique. Elle est une pierre d’angle encore rejetée par beaucoup, mais appelée à soutenir l’édifice futur.
La parole comme feu sacré
Dans un monde saturé d’images, La Bataille de Gaulle – L’Âge de fer rappelle la puissance de la parole. Non la parole bavarde, non la parole d’opinion, non la parole de commentaire. La parole qui engage. La parole qui coûte. La parole qui sépare un avant et un après.
Pour un Franc-Maçon, cela résonne fortement. Toute initiation suppose une parole reçue, une parole donnée, une parole gardée. Elle implique que le langage ne soit pas un simple instrument de communication, mais un acte de transformation.
Dire, dans certaines circonstances, c’est faire advenir. C’est refuser le chaos. C’est allumer une lampe.
De Gaulle parle parce qu’il n’a presque rien d’autre
Mais cette parole devient force, puis rassemblement, puis institution, puis armée, puis mémoire. Elle est d’abord fragile, presque folle, contestée, méprisée, minoritaire. Pourtant elle persiste. Et c’est précisément parce qu’elle persiste qu’elle finit par devenir fondatrice.
Une œuvre sur la solitude du commandement
Le film est aussi une réflexion sur la solitude du commandement. Commander, ici, ne signifie pas seulement donner des ordres. C’est porter une vision que les autres ne voient pas encore. C’est accepter d’être incompris. C’est parfois passer pour fou, orgueilleux ou démesuré. C’est continuer quand les preuves manquent.
Le de Gaulle de Simon Abkarian n’est pas un chef confortable. Il n’est pas l’homme du consensus mou. Il est celui qui force le réel à se mesurer à une idée plus haute.
Cette posture peut agacer. Elle peut heurter. Elle peut sembler excessive. Mais le film montre que certaines heures de l’Histoire exigent précisément cet excès. Quand tout se couche, il faut parfois un homme trop grand pour son temps afin que le temps lui-même se redresse.
Un film pour aujourd’hui
Pourquoi ce film nous parle-t-il encore ? Parce qu’il ne concerne pas seulement 1940.
Il interroge notre rapport contemporain à la parole publique, à l’honneur, au courage, à la nation, à la liberté et à la fidélité.
Il nous demande ce que nous faisons lorsque les institutions vacillent. Il nous demande si l’obéissance suffit à fonder la légitimité. Il nous demande ce qu’est une parole responsable. Il nous demande à quel moment la prudence devient renoncement. Il nous demande enfin si une nation peut encore être pensée comme une communauté de destin, et non seulement comme une addition d’intérêts.
Pour 450.fm, cette question est essentielle. La Franc-Maçonnerie ne se confond pas avec l’Histoire politique, mais elle travaille depuis toujours à la formation de consciences libres, capables de discerner, de se tenir debout et de préférer la lumière exigeante aux conforts de l’ombre.
Le film d’Antonin Baudry entre en résonance avec cette exigence.
La leçon initiatique de L’Âge de fer
La grande leçon du film tient peut-être en ceci : il n’y a pas de relèvement sans épreuve. La lumière ne vaut rien si elle n’a jamais traversé la nuit. La fidélité ne vaut rien si elle ne coûte rien. La liberté ne vaut rien si elle n’est qu’un mot.
La France de 1940 est une pierre tombée dans la poussière. De Gaulle ne prétend pas immédiatement la rendre parfaite. Il commence par refuser qu’elle soit définitivement perdue.Il la reprend, la relève, la nomme, la confie à ceux qui veulent encore travailler.
Ce geste est profondément initiatique : toute reconstruction commence par un refus de la fatalité.
De Gaulle garde la flamme à Londres. Jean Moulin la porte dans la nuit intérieure du pays. L’un proclame, l’autre relie. L’un fonde l’axe, l’autre rassemble les pierres. Ensemble, ils donnent à la France libre sa double respiration : la parole qui élève et l’action cachée qui reconstruit.
Dans L’Âge de fer, il reste une flamme. Elle n’éclaire pas encore tout. Elle ne réchauffe pas encore tout. Mais elle empêche la nuit de se croire totale.
Et parfois, dans l’Histoire des peuples comme dans le chemin intérieur des hommes, c’est par cette petite flamme obstinée que le Temple recommence à vivre.
Publiée à Paris en 1735, cette édition des Mœurs des Israélites et des Chrétiens réunit deux textes majeurs de l’abbé Claude Fleury. L’ouvrage ne fut pas écrit pour les Francs-Maçons. Il pouvait néanmoins offrir aux premiers initiés du XVIIIe siècle une précieuse intelligence du monde biblique dont leur symbolisme était déjà profondément nourri. Une lecture qui impose toutefois de ne pas confondre l’auteur avec un autre Fleury : le cardinal André-Hercule, adversaire déclaré des premières Loges françaises.
Claude_Fleury_by_Dominique_Sornique
Un livre plus ancien que son millésime
Il faut d’abord soulever délicatement la poussière déposée par les siècles sur la page de titre. Le volume conservé et numérisé par la Bibliothèque numérique de Kielce porte bien la date de 1735. Il est publié à Paris chez Émery, Saugrain père et Pierre Martin, sous le nom de Claude Fleury. Mais il ne s’agit pas de l’édition originale de l’œuvre.
Les Mœurs des Israélites avaient paru dès 1681, avant d’être profondément remaniées l’année suivante. Les Mœurs des Chrétiens furent publiées séparément en 1682. Les deux traités furent ensuite fréquemment réunis sous un titre commun. L’ensemble connut une diffusion considérable, jusqu’au XIXe siècle, et la première partie fut traduite dans onze langues.
L’édition parisienne de 1735 est donc posthume
Claude Fleury, né à Paris en 1640, était mort le 14 juillet 1723. Fils d’un avocat au Conseil privé, formé chez les jésuites du collège de Clermont, il étudia le droit civil et l’histoire avant d’être reçu avocat au Parlement de Paris en 1658. Après neuf années d’exercice, cet esprit méthodique et déjà profondément attiré par les questions religieuses abandonna le barreau pour la théologie et reçut l’ordination sacerdotale. Proche de Bossuet, il mena dès lors une carrière à la croisée de l’Église, de la Cour, de la pédagogie et de l’érudition historique.
Louis XV à l’âge de 5 ans
Précepteur des fils du prince de Conti, puis du comte de Vermandois, fils légitimé de Louis XIV, il devint ensuite sous-précepteur des ducs de Bourgogne, d’Anjou et de Berry, petits-fils du Roi-Soleil, auprès desquels il travailla aux côtés de Fénelon. En 1716, il fut choisi comme confesseur du jeune Louis XV. Cette longue fréquentation des princes ne fit pourtant pas de lui un homme de cour avide d’influence : sa réserve, sa modération et son refus des querelles lui valurent le surnom significatif de « judicieux Fleury ».
Élu le 2 juillet 1696 à l’Académie française, il succéda à La Bruyère au fauteuil 36 et fut reçu sous la Coupole quelques jours plus tard, le 16 juillet. Il est ainsi le 123e membre de l’institution. Son œuvre majeure demeure l’immense Histoire ecclésiastique, publiée en vingt volumes, entreprise d’érudition saluée jusque par Voltaire et La Harpe. L’historien Prosper de Barante y reconnaissait un travail où l’érudition s’accompagnait de « critique et bonne foi ». Cette formule définit assez justement l’esprit des Mœurs des Israélites et des Chrétiens : moins le zèle d’un polémiste que la patience d’un historien, attentif à replacer les croyances, les institutions et les coutumes dans la durée des sociétés humaines.
Le dessein de Claude Fleury apparaît, pour son temps, d’une remarquable largeur. Il ne veut pas seulement dresser l’inventaire des coutumes d’Israël. Il cherche à restituer une civilisation dans son unité : agriculture, famille, éducation, justice, guerre, autorité des anciens, nourriture, vêtements, purification, fêtes, prière et gouvernement.
Son principe de lecture pourrait presque servir de règle à toute démarche initiatique.
Se défaire de ses préjugés, replacer les hommes dans leur temps et leur lieu, puis les juger selon le bon sens et la droite raison.
Claude Fleury invite ainsi son lecteur à dépasser l’étrangeté première des récits bibliques Derrière les sacrifices, les prescriptions alimentaires ou les usages familiaux, il croit découvrir une société fondée sur le travail, la transmission, la frugalité et la responsabilité. Il oppose volontiers cette « noble simplicité » à l’oisiveté, au luxe, aux inégalités excessives et au mépris du travail manuel qui caractérisent, selon lui, la société de son siècle.
L’Institut de France où siège l’Académie française.
Son regard demeure naturellement celui d’un ecclésiastique catholique du XVIIe siècle
L’histoire d’Israël y est ordonnée à l’accomplissement chrétien, et certaines interprétations portent la marque d’une théologie aujourd’hui historiquement située. Pourtant, dans ce cadre, Fleury accomplit un geste essentiel : il refuse de réduire les anciens Israélites à un peuple grossier ou superstitieux. Il les compare aux Grecs, aux Romains et aux Égyptiens, et reconnaît en eux une civilisation porteuse de morale, d’économie et de pensée politique.
De l’ancienne Alliance aux premières communautés chrétiennes
Louis XV à l’âge de 17 ans
La seconde partie poursuit cette recherche en examinant les mœurs des premiers Chrétiens. Fleury y étudie successivement l’Église de Jérusalem, le temps des persécutions, l’instruction, le baptême, la prière, l’étude des Écritures, le travail, les repas, les mariages, l’union des fidèles, les assemblées, le secret des mystères, l’hospitalité, le soin des pauvres, les sépultures, les ministères et la discipline communautaire.
Il accorde une attention particulière à l’union des cœurs et à la mise en commun des biens dans la première communauté de Jérusalem. Ce modèle ne repose pas seulement sur une doctrine professée, mais sur une manière de vivre : instruire, partager, travailler, secourir et transmettre.
Le livre devient alors une vaste architecture morale.
Les pierres en sont les coutumes ; les assises, les vertus ; la clef de voûte, la fidélité à une loi supérieure. Fleury ne se contente pas de raconter ce que les croyants affirmaient. Il cherche à montrer comment leurs convictions prenaient corps dans la cité, la famille et la communauté.
Une lecture possible pour les premiers Francs-Maçons
Rien ne permet d’affirmer que les premières Loges françaises auraient fait des Mœurs des Israélites et des Chrétiens un manuel d’instruction. Il serait imprudent d’en faire une source directe des rituels ou des grades. L’ouvrage n’enseigne aucun signe, aucun attouchement, aucun mot de reconnaissance.
Mais sa présence dans la culture religieuse et savante du temps ne pouvait être indifférente à des hommes dont l’univers symbolique se construisait autour de l’Ancien Testament, de la géométrie, du Temple de Salomon et de l’art de bâtir.
Les Constitutions dites d’Anderson publiées à Londres en 1723 inscrivaient déjà l’histoire légendaire de la Maçonnerie dans une immense généalogie biblique. Moïse y était présenté comme conduisant les Israélites à la manière d’une grande Loge, tandis que le Temple de Jérusalem devenait le modèle par excellence de l’architecture sacrée.
Dans ce contexte, le livre de Fleury pouvait fournir au Maçon cultivé autre chose qu’une simple exégèse.
Le roi Salomon
Mais bien une représentation vivante du monde sur lequel reposaient ses symboles. Le patriarche n’y était plus seulement un nom prononcé dans un récit ; il devenait chef de famille, pasteur, transmetteur et gardien de la mémoire. Salomon retrouvait sa place de roi, de juge et d’organisateur. Jérusalem apparaissait comme une cité habitée avant d’être élevée en figure spirituelle.
L’ouvrage n’explique donc pas le rituel maçonnique. Il éclaire l’arrière-pays biblique dans lequel celui-ci pouvait prendre racine.
De même, les chapitres consacrés au travail, à l’autorité des anciens, à l’instruction, aux assemblées, à l’union, au secours des pauvres ou au secret des mystères pouvaient résonner avec l’idéal naissant de la Loge. Non parce que l’Église primitive et la Franc-Maçonnerie se confondraient, mais parce qu’elles mobilisent l’une et l’autre, selon des finalités différentes, les images de la communauté ordonnée, de la transmission et de l’édification intérieure.
Surtout, ne pas confondre les deux Fleury
C’est ici que l’histoire nous tend un piège patronymique.
Cardinal_de_Fleury
Claude Fleury, auteur de l’ouvrage, n’est pas le cardinal André-Hercule de Fleury. Le premier meurt en 1723, avant que la Franc-Maçonnerie ne s’implante véritablement en France. Il ne peut donc être tenu pour responsable des mesures prises contre les Loges.
C’est André-Hercule de Fleury, cardinal et principal ministre de Louis XV, qui interdit en septembre 1737 les associations non autorisées, en visant tout particulièrement les assemblées de « frey-maçons ». Les travaux historiques montrent que cette intervention procédait d’abord d’une logique de police et de sécurité monarchique : sous l’Ancien Régime, toute réunion échappant au contrôle du pouvoir pouvait être considérée comme suspecte.
Le paradoxe n’en est que plus saisissant
En 1735 paraît sous le nom de Claude Fleury un livre capable d’aider les lecteurs à mieux comprendre les Israélites, les premiers Chrétiens et l’univers biblique du Temple. Deux ans plus tard, un autre Fleury tente de refermer les portes des premières Loges françaises.
L’un transmet une connaissance ; l’autre prononce une interdiction.
Lorsque le livre devient parvis
Signature_cardinal_de_fleury
Relire aujourd’hui les Mœurs des Israélites et des Chrétiens, ce n’est donc pas chercher un traité maçonnique dissimulé sous la soutane d’un abbé.
C’est retrouver une strate intellectuelle et spirituelle du monde dans lequel la Franc-Maçonnerie moderne a pris forme.
Claude Fleury rappelle au lecteur que les symboles ne descendent jamais seuls jusqu’à nous. Ils portent avec eux des manières de vivre, de travailler, de prier, de gouverner et de transmettre. Avant de devenir une figure rituelle, le Temple fut une mémoire habitée. Avant de devenir une parole initiatique, l’Écriture fut l’histoire d’un peuple, de ses fidélités, de ses épreuves et de ses espérances.
Entre les deux Fleury, l’histoire place ainsi deux colonnes singulières : auprès de l’une, le livre et sa lumière ; auprès de l’autre, l’ordre de police et la porte que l’on voudrait fermer. Au Franc-Maçon de discerner laquelle conduit véritablement vers le Temple.
Référence bibliographique Claude Fleury, Mœurs des Israélites et des Chrétiens, Paris, chez Émery, Saugrain père et Pierre Martin, édition de 1735
Inaugurée le 15 juillet 1926, la Grande Mosquée de Paris célèbre son centenaire. Édifiée en hommage aux soldats musulmans morts pour la France durant la Première Guerre mondiale – les estimations évoquent entre 70 000 et 100 000 combattants –, elle appartient tout à la fois à l’histoire religieuse, au patrimoine architectural et à la mémoire nationale. Entre reconnaissance républicaine, héritage colonial et dialogue des cultures, son minaret continue de porter dans le ciel parisien l’appel silencieux d’une fraternité toujours à construire.
Au cœur du Quartier latin, à quelques pas du Jardin des Plantes, ses murs blancs, ses tuiles vertes, ses zelliges et son minaret composent depuis un siècle l’un des paysages les plus singuliers de Paris.
Ce mercredi 15 juillet 2026, la Grande Mosquée ne commémore pas seulement l’anniversaire d’un édifice religieux. Elle invite à relire une page complexe de l’histoire française, écrite avec le sang des combattants, les ambiguïtés de l’Empire, la volonté de reconnaissance de la République et l’espérance d’un dialogue entre les civilisations.
Une dette de mémoire devenue monument
La Grande Mosquée de Paris est née d’une dette de reconnaissance et d’une promesse de la République. Durant la Première Guerre mondiale, des centaines de milliers d’hommes venus d’Afrique du Nord, d’Afrique occidentale et d’autres territoires de l’Empire français combattirent sur les champs de bataille européens. Des dizaines de milliers de soldats musulmans périrent au service de la France.
L’édification, au cœur de la capitale, d’un lieu de culte digne devait donner une forme visible et durable à la gratitude de la Nation envers ces combattants sacrifiés
La pierre devenait ainsi dépositaire d’une mémoire que les discours officiels ne pouvaient suffire à préserver. Dès 1916, un comité réuni autour d’Édouard Herriot défend le projet. La loi du 19 août 1920 ouvre un crédit exceptionnel de 500 000 francs destiné à la Société des Habous et des Lieux saints de l’islam pour la création d’un Institut musulman comprenant une mosquée, une bibliothèque et une salle d’études.
La Ville de Paris fournit le terrain, situé sur l’ancien emplacement de l’hôpital de la Pitié, tandis qu’une souscription est lancée auprès des musulmans d’Afrique du Nord.
La première pierre est solennellement posée le 19 octobre 1922, en présence du maréchal Hubert Lyautey et de représentants de nombreux pays musulmans
Lyautey prononce alors une formule demeurée célèbre : le futur minaret ne porterait vers le ciel de l’Île-de-France qu’« une prière de plus dont les tours catholiques de Notre-Dame ne seront point jalouses ».
Quatre années plus tard, le 15 juillet 1926, le président de la République Gaston Doumergue et le sultan du Maroc Moulay Youssef inaugurent solennellement l’édifice.
La cérémonie entend célébrer l’amitié franco-musulmane, honorer la mémoire des combattants disparus et inscrire durablement la présence de l’islam dans le paysage religieux et architectural de la capitale. Pendant plusieurs décennies, la Grande Mosquée demeurera le principal foyer institutionnel du culte musulman en France métropolitaine.
Le sultan Moulay Youssef et Kaddour Benghabrit lors de l’inauguration de la mosquée le 16 juillet 1926
Elle incarnera la reconnaissance de la Nation envers ces hommes, même si cette reconnaissance restera inséparable des ambiguïtés du contexte colonial dans lequel le monument fut conçu.
La personnalité de Gaston Doumergue donne à cette inauguration une résonance particulière Figure du radicalisme républicain, il avait été élu député pour la troisième fois le 27 avril 1902, dès le premier tour, avant d’exercer plusieurs responsabilités ministérielles puis d’accéder, en 1924, à la présidence de la République.
Franc-Maçon depuis 1901, Gaston Doumergue avait été initié au sein de la Loge L’Écho du Grand Orient, à l’Orient de Nîmes, appartenant au Grand Orient de France.
Gaston Doumergue
Son appartenance maçonnique ne saurait, à elle seule, expliquer le geste politique et diplomatique de 1926. Elle replace néanmoins l’événement dans l’univers intellectuel d’une partie de la Troisième République, pour laquelle la défense de la laïcité pouvait se conjuguer avec la volonté d’assurer à chaque conscience un espace digne d’expression.
En inaugurant la Grande Mosquée, la République reconnaissait symboliquement que des hommes de confession musulmane avaient mêlé leur sang à celui de la Nation et que leur mémoire devait, elle aussi, trouver sa pierre dans l’édifice commun.
La République face à ses propres contradictions
Cette naissance porte cependant les contradictions de son époque. La République venait d’affirmer, par la loi du 9 décembre 1905, la séparation des Églises et de l’État.
Pour rendre possible une subvention publique, le projet fut juridiquement présenté comme celui d’un « Institut musulman » doté de fonctions culturelles et éducatives. Ce montage permit de concilier – ou, selon les lectures, de contourner – l’interdiction faite à l’État de financer directement un lieu de culte.
Le geste de reconnaissance ne peut davantage être séparé du contexte colonial. L’hommage rendu aux soldats musulmans s’accompagnait d’une volonté politique : administrer le culte, manifester la puissance protectrice de la France et entretenir le loyalisme des populations de l’Empire.
La Grande Mosquée fut ainsi, dès son origine, un lieu de mémoire et un instrument diplomatique, un espace spirituel et une vitrine du pouvoir colonial.
Les travaux universitaires consacrés à l’institution soulignent cette tension durable entre les musulmans de France, les autorités françaises et les pouvoirs d’Afrique du Nord.
Cette ambivalence ne diminue pas la portée mémorielle du monument. Elle rappelle plutôt qu’un édifice peut être chargé de plusieurs intentions, parfois contradictoires. La pierre conserve la trace des idéaux qui l’ont élevée, mais également celle des rapports de domination au sein desquels elle fut taillée.
Le projet avait d’ailleurs reçu le soutien de milieux républicains radicaux, laïques et maçonniques. Certains réseaux francs-maçons participèrent à sa promotion, considérant qu’une République fidèle à la liberté de conscience devait permettre aux musulmans de disposer, eux aussi, d’un édifice digne dans la capitale.
La laïcité ne consistait pas, pour eux, à effacer les croyances, mais à garantir que chacune puisse trouver sa place dans le respect de la loi commune.
Une architecture de lumière, d’eau et de mesure
Construite entre 1922 et 1926, la Grande Mosquée est l’œuvre des architectes Robert Fournez, Maurice Mantout et Charles Heubès, d’après les plans de Maurice Tranchant de Lunel, inspecteur général des Beaux-Arts au Maroc.
Son architecture néo-mauresque s’inspire particulièrement des mosquées de Fès. Le béton armé, matériau moderne, disparaît sous les faïences, les mosaïques, les tuiles vertes, le bois sculpté et le fer forgé mis en œuvre par des artistes et des artisans venus du Maghreb.
Son minaret carré, haut de 33 mètres et inspiré des traditions architecturales du Maghreb et de l’Andalousie, est devenu l’un des emblèmes du Ve arrondissement. La Mosquée et son Institut sont inscrits au titre des monuments historiques depuis le 9 décembre 1983.
Le visiteur qui franchit la porte quitte momentanément le tumulte parisien. Les galeries ordonnent le passage de l’extérieur vers l’intérieur ; les arcs découpent la lumière ; l’eau des fontaines reflète le ciel ; les jardins organisent une respiration entre la pierre et le végétal.
Le « Jardin d’Éden », d’une superficie de quelque 3 500 mètres carrés, s’inspire de la tradition des jardins andalous, dans laquelle l’eau symbolise à la fois la vie, la purification et la circulation invisible du monde.
Pour le regard initiatique, cette architecture enseigne sans discours
Elle conduit du bruit vers le silence, de la dispersion vers le centre, de la profusion ornementale vers l’unité.
La répétition des formes géométriques ne cherche pas à représenter le divin, mais à suggérer l’ordre qui traverse la création. Comme dans toute architecture sacrée, la matière n’est pas une fin : elle devient le support d’une élévation intérieure.
La lumière, l’eau, la géométrie et la pierre composent ainsi un langage silencieux. Elles rappellent que le sacré ne se laisse pas enfermer dans une image, mais se révèle dans une harmonie, une mesure et un cheminement.
De l’Occupation au dialogue interreligieux
L’histoire de la Grande Mosquée fut également marquée par les années sombres de l’Occupation.
Des archives et plusieurs témoignages attestent que des certificats de confession musulmane furent délivrés à des Juifs nord-africains afin de les protéger des persécutions. L’imam Abdelkader Mesli participa à des actions de résistance avant d’être arrêté et déporté en 1944.
Le nombre exact de personnes ainsi sauvées demeure toutefois impossible à établir avec certitude. Cette incertitude impose de distinguer les faits documentés des récits amplifiés par la mémoire collective, sans pour autant effacer la réalité des actes accomplis.
Après la guerre, la Grande Mosquée poursuivit sa mission religieuse tout en développant son rôle culturel et intellectuel.
En 1967, dans le contexte tendu de la guerre des Six Jours, le recteur Hamza Boubakeur participa, avec des représentants juifs et chrétiens, à la création de la Fraternité d’Abraham, l’une des premières associations françaises consacrées au dialogue interreligieux.
Au fil des décennies, l’institution devint un lieu de médiation entre les pouvoirs publics et les musulmans de France. Elle développa une bibliothèque, une école de langue arabe, des cycles de conférences, des expositions, une formation des imams et des aumôniers, un prix littéraire ainsi que des manifestations musicales et cinématographiques.
Elle participe également à des rendez-vous culturels parisiens, tels que Nuit Blanche ou la Fête de la musique, prolongeant ainsi sa vocation de lieu de rencontre entre la foi, la culture et la cité.
Un centenaire tourné vers l’avenir
L’année 2026 est ponctuée d’expositions, de rencontres culturelles, d’un concours international de calligraphie arabe et d’initiatives destinées à faire redécouvrir l’édifice sous ses dimensions historique, artistique et spirituelle. Les célébrations doivent culminer autour du 15 juillet.
Chems-eddine Hafiz
Un ouvrage collectif dirigé par le recteur Chems-eddine Hafiz, La Grande Mosquée de Paris, Regards sur 100 ans en 100 événements, est paru le 2 juillet 2026 aux éditions du Cherche Midi.
La Poste a également créé un timbre commémoratif mis en circulation à l’occasion du centenaire, tandis que le minaret a fait l’objet de travaux d’entretien destinés à lui rendre son éclat.
Ces célébrations interviennent dans une France travaillée par les inquiétudes identitaires, les crispations religieuses, l’antisémitisme, le racisme antimusulman et la tentation de réduire la laïcité à un instrument d’exclusion.
Le centenaire rappelle opportunément que la laïcité n’efface pas les croyances
Elle leur garantit un espace commun, à condition qu’aucune ne prétende s’imposer à tous et que chacune accepte la liberté de conscience des autres.
Commémorer la Grande Mosquée ne signifie donc pas seulement regarder vers le passé. C’est également interroger la capacité de la République à tenir aujourd’hui la promesse formulée il y a un siècle : faire de la diversité des appartenances non une menace, mais l’une des dimensions de la communauté nationale.
Salle de prière
Ce que le Franc-Maçon peut entendre
La Grande Mosquée de Paris n’est pas un Temple maçonnique, et toute confusion entre les traditions trahirait leur singularité. Mais le Franc-Maçon peut reconnaître dans son histoire une interrogation familière : comment bâtir un espace commun sans exiger des hommes qu’ils renoncent à leur conscience ?
Il peut également méditer sur le symbole de la construction
Une pierre élevée en mémoire des morts ne prend pleinement son sens que si les vivants en font un instrument de paix.
La reconnaissance nationale ne saurait demeurer un discours gravé dans le marbre. Elle doit devenir égalité réelle, dignité partagée et refus de toutes les discriminations.
L’eau du jardin, la géométrie des zelliges, la verticalité du minaret et la lumière glissant sous les arcades rappellent que les civilisations ne s’élèvent jamais seules. Elles se répondent, se transmettent des formes, des sciences, des récits et des espérances.
L’identité véritable n’est pas une muraille. Elle est une architecture ouverte, solidement fondée, mais capable d’accueillir.
Le Franc-Maçon sait que l’édifice humain ne se construit pas dans l’effacement des différences, mais dans leur ordonnance. Il ne s’agit ni de nier les appartenances ni de les opposer, mais de les inscrire dans un espace où la liberté de chacun peut rencontrer celle de tous.
La pierre de la fraternité
Cent ans après son inauguration, la Grande Mosquée de Paris demeure un monument habité par les tensions de l’histoire française.
Elle porte la mémoire des soldats sacrifiés, les marques du monde colonial, les combats de la Résistance, les efforts du dialogue interreligieux et les interrogations contemporaines de l’islam de France.
Son minaret ne domine pas Paris : il dialogue avec ses clochers, ses dômes, ses synagogues, ses temples et ses monuments civils.
Dans cette pluralité peut se lire une leçon essentielle : la fraternité n’est jamais acquise. Elle est une construction patiente, une pierre posée après l’autre, jusqu’à faire de nos différences non des frontières, mais les matériaux d’un même édifice humain.
L’usage du pseudonyme dans la littérature maçonnique n’est ni marginal ni accidentel. Il constitue au contraire l’un des traits les plus révélateurs de la manière dont la Franc-maçonnerie pense la parole, l’identité et la transmission. À travers le nom d’emprunt, l’auteur maçonnique ou le chroniqueur ne cherche pas seulement à dissimuler son état civil : il inscrit son texte dans une tradition où le nom lui-même devient un objet symbolique, un masque, parfois même un seuil.Où le texte est plus important que son auteur.
Ce phénomène traverse toute l’histoire maçonnique. Il est ancien, persistant, et toujours d’actualité. Tantôt dicté par la prudence, tantôt par la stratégie éditoriale, tantôt par une forme de dramaturgie initiatique, le pseudonyme permet de parler sans s’exposer entièrement. Il protège le Franc-maçon dans le monde profane, mais il rappelle aussi que la Franc-maçonnerie ne se comprend jamais pleinement dans la transparence brute. Elle travaille la distance, le détour, le voile.
Le pseudonyme comme prolongement du secret
Ecrivain avec un barbe en train d’écrire avec une plume
Le premier point essentiel est simple : le pseudonyme n’est pas extérieur au secret maçonnique, il en est une prolongation littéraire et publique. Le secret maçonnique ne se réduit pas à quelques mots de passe, à des signes ou à des rites réservés. Il renvoie à une économie générale de la retenue, de la transmission graduée et de la parole filtrée.
Dans cet univers, écrire sous un autre nom n’est pas seulement une précaution. C’est une manière d’entrer dans la logique même du secret : ne pas tout donner d’un coup, ne pas confondre la personne civile et l’auteur initié, ne pas livrer au regard profane ce qui relève d’une parole travaillée par l’expérience symbolique.
Le pseudonyme agit alors comme un premier voile. Il ne cache pas nécessairement l’idée, mais il protège celui qui la porte. Il introduit une dissociation entre l’homme public et la voix qui s’exprime. Et cette dissociation n’est pas étrangère à la pensée maçonnique : elle rappelle que l’initié n’est jamais identique à son apparence immédiate.
Une tradition ancienne
Si l’on remonte dans l’histoire, on constate que les écrivains maçonniques ont souvent eu recours à des noms de plume, à des initiales, à des signatures d’atelier ou à des identités littéraires construites. Cela était particulièrement vrai aux XIXe et XXe siècles, dans un contexte où l’antimaçonnisme pouvait être virulent, où l’appartenance à certaines obédiences pouvait nuire à une carrière, et où la parole sur les sujets ésotériques ou politiques restait sensible.
Le pseudonyme avait alors une fonction protectrice évidente. Mais il avait aussi une fonction symbolique. Dans un univers où l’on parle de degrés, de passages, de dépouillement et de reconstruction, le nom de plume s’intègre naturellement à une esthétique du changement d’identité. On n’écrit plus tout à fait comme avant ; on écrit depuis un autre lieu.
Cette logique a nourri toute une culture de l’anonymat relatif dans les revues maçonniques, les essais, les chroniques et les pamphlets. Parfois, l’auteur dissimule son identité par prudence. Parfois, il le fait pour donner plus de force à sa parole. Parfois encore, le pseudonyme devient lui-même une œuvre.
De l’auteur caché à la signature reconnue
Ecrivain devant son ordinateur au bureau
Avec le temps, certains pseudonymes se sont tellement imposés qu’ils ont fini par devenir plus connus que les noms civils. C’est le cas de Papus pour Gérard Encausse, ou de Fulcanelli, dont l’identité reste entourée de débats et d’hypothèses. Dans ces cas-là, le pseudonyme ne masque plus seulement : il fabrique une présence.
C’est un point capital. Le pseudonyme maçonnique ne relève pas seulement de la discrétion. Il peut produire une autorité, une aura, un effet de mystère. L’auteur n’est plus simplement une personne : il devient une figure. Et cette figure agit dans le champ maçonnique comme un signe de reconnaissance, presque comme un grade éditorial.
Dans un monde saturé de visibilité, cette retenue peut sembler paradoxale. Mais elle correspond parfaitement à la logique maçonnique : ce qui compte n’est pas d’être vu en premier, mais d’être compris au bon niveau.
Le cas contemporain : Philippe Benhamou
Philippe Benhamou
Pour la période contemporaine, il est plus judicieux de prendre une figure comme Philippe Benhamou, largement identifié comme auteur maçonnique, vulgarisateur et observateur des usages du monde maçonnique. Son profil est plus consensuel, plus lisible et moins exposé aux controverses personnelles que certaines figures très polarisantes du paysage maçonnique francophone.
Philippe Benhamou incarne une forme moderne de la parole maçonnique publique : claire, pédagogique, accessible, souvent tournée vers la transmission plutôt que vers l’entre-soi. Son exemple est intéressant parce qu’il montre que le rapport entre franc-maçonnerie et écriture n’est pas forcément lié au secret absolu ou à l’obscurité. Il peut aussi relever d’une parole assumée, mais mesurée, qui connaît les codes du milieu tout en s’adressant à un public plus large.
En le substituant à des figures plus sulfureuses, on comprend mieux que le pseudonymat et le secret ne concernent pas uniquement les auteurs les plus mystérieux. Ils touchent aussi ceux qui veulent écrire sans trop s’exposer, ou qui cherchent à maintenir une frontière nette entre leur activité profane et leur activité de transmission maçonnique.
Pourquoi les maçons écrivent-ils sous pseudo ?
Les raisons sont multiples, et elles se combinent souvent.
Jacques Ravenne
La première est la protection. Le monde profane ne regarde pas toujours la franc-maçonnerie avec bienveillance, et le nom d’emprunt permet d’éviter les conséquences d’une exposition trop directe.
La deuxième est la discrétion initiatique. Certains auteurs estiment qu’un texte maçonnique doit garder une part de distance entre la source et la parole.
La troisième est la cohérence symbolique. Le pseudonyme correspond à l’idée qu’une identité peut être travaillée, transfigurée, déplacée.
La quatrième est éditoriale. Un nom de plume peut devenir une marque, un style, une signature reconnaissable.
La cinquième est polémique. Elle permet d’écrire plus librement sur les obédiences, les rites, les querelles internes ou les sujets sensibles.
Dans tous les cas, le pseudonyme montre que la franc-maçonnerie ne sépare jamais complètement le fond et la forme. La manière de signer fait partie du message.
Tableau de quelques auteurs et de leur nom civil
Voici un tableau, centré sur des figures connues ou fréquemment citées dans les études sur la franc-maçonnerie, les sociétés initiatiques et les écrits ésotériques.
Exemple littéraire souvent cité dans les rapports entre littérature et franc-maçonnerie.
Le secret n’est pas le silence
Il faut ici dissiper un malentendu fréquent : le secret maçonnique n’est pas le silence total. Il ne consiste pas à ne rien dire, mais à dire autrement. Il s’agit moins de cacher que de filtrer. Le pseudonyme relève exactement de cette logique. L’auteur maçonnique ne disparaît pas derrière son nom de plume ; il organise sa présence. Il choisit le degré de visibilité qu’il accepte. Il règle la distance entre lui et sa parole. Et cette maîtrise de la distance est profondément initiatique.
Dans les traditions maçonniques, l’évidence immédiate est rarement tenue pour la forme la plus haute de vérité. Ce qui compte, c’est la maturation du sens. Le pseudonyme participe de cette maturation : il oblige le lecteur à se concentrer sur le texte, à interroger la source, à ne pas confondre la signature avec le message.
Le pseudonymat à l’ère numérique
Aujourd’hui, la question se renouvelle avec Internet, les blogs, les revues en ligne, les podcasts et les réseaux sociaux. Le pseudonyme n’est plus seulement une protection contre les polémiques antimaçonniques. Il devient une stratégie de présence dans un espace saturé d’exposition.
Dans le monde numérique, il est devenu courant de séparer sa vie professionnelle, sa vie militante, sa vie d’auteur et sa vie initiatique. Le pseudonyme permet cette séparation. Il autorise une parole ciblée, parfois plus libre, parfois plus élégante, parfois plus prudente.
C’est pourquoi les auteurs maçonniques contemporains qui choisissent un nom de plume ne sont pas forcément des dissimulés. Ils peuvent être simplement attentifs à la cohérence entre leur engagement initiatique et leur place dans la société civile.
Une esthétique de la retenue
Ecrivain s’arrachant les cheveux
Le pseudonyme maçonnique ne doit pas être compris seulement comme un artifice. Il participe d’une esthétique de la retenue. Dans un univers symbolique où l’on accorde de l’importance au voile, au seuil, au silence, au degré et à la lenteur, le nom d’emprunt prolonge un imaginaire très cohérent. Il dit que tout ne doit pas être livré immédiatement. Il rappelle que la parole gagne en force lorsqu’elle n’est pas entièrement exposée. Il montre aussi que l’identité, dans la franc-maçonnerie, n’est pas un bloc figé, mais une construction.
Le nom, dans cette perspective, n’est pas la personne. Il est une forme. Et cette forme peut évoluer, se complexifier, s’alléger ou se masquer.
Ce que révèle le pseudonyme
Jeune écrivain en réflexion devant sa machine à écrire
Au fond, le pseudonyme révèle trois choses essentielles. D’abord, il révèle que la franc-maçonnerie entretient un rapport spécifique au visible et à l’invisible. Ensuite, il montre que la parole maçonnique cherche souvent à éviter la frontalité brutale. Enfin, il confirme que l’identité de l’auteur maçonnique n’est pas seulement civile : elle est aussi symbolique, éditoriale et initiatique.
C’est pourquoi l’étude des pseudonymes est très utile pour comprendre la culture maçonnique contemporaine. Elle permet de suivre les lignes de force entre secret et exposition, entre individu et fonction, entre tradition et modernité.
Avant de nous quitter…
Le pseudonymat n’est pas un détail périphérique de la littérature maçonnique. Il en est l’un des indices les plus nets. Il prolonge le secret sans le trahir, il protège sans effacer, il distingue sans rompre.
La question n’est pas seulement celle des auteurs mystérieux ou des figures controversées. Elle concerne toute la manière dont la franc-maçonnerie pense la parole, la discrétion et la transmission.
Si le secret maçonnique a encore un sens aujourd’hui, c’est peut-être précisément parce qu’il ne consiste pas à tout taire, mais à choisir avec soin comment, quand et sous quel nom parler.
(Les « éditos » de Christian Roblin paraissent le 1er et le 15 de chaque mois.)
L’étymologie est pleine de ressources, même l’été… Voyez, ce mot de « négoce » qui recouvrait, autrefois, toutes les affaires, toutes les occupations, tous les intérêts de ce monde, avant de se restreindre dans l’usage à diverses activités de commerce, puis de désigner, à la marge, certains trafics suspects, eh bien, ce mot de « négoce » est emprunté – ce qui n’est en rien surprenant – au latin negotium, utilisé, dans l’Antiquité, au premier sens que je viens de mentionner.
Ce n’est donc point là la cause de mon étonnement : il faut la rechercher dans le concept lui-même, construit par opposition à l’otium, ce temps libre sporadique ou prolongé où l’on profite du repos pour s’adonner à la méditation, à l’étude, à des loisirs intellectuels et vertueux, s’éloignant des agitations quotidiennes[1]. On voit toute l’importance que les Romains y attachaient pour avoir décidé de définir les activités productives et profitables comme la négation de l’otium, c.-à-d. le negotium, accordant morphologiquement, je n’ose dire : radicalement, la primauté au premier sur le second !
C’est un chercheur de l’École Pratique des Hautes Études (EPHE), Jean-Miguel Pire (n’ayez crainte, le Pire côtoie le meilleur !), qui invitait tout un chacun, il y a quelques années, à renouer avec un loisir fécond, studieux et désintéressé « pour lutter contre la marchandisation du monde », en consacrant ce temps – et ô combien celui des vacances – « à s’améliorer soi-même, à progresser pour accéder à une cohérence et à une compréhension du monde plus grandes[2] ».
Les mots changent de sens au fil des siècles et otium n’y fait pas exception, il oscilla aussi dans sa compréhension avec une oisiveté vaine, un relâchement paresseux ou un isolement mélancolique – ce qui n’est guère mieux –, negotium, à l’inverse, ravivant occasionnellement ses nuances, sous couleur d’activité civique au service de la communauté. C’est la glorieuse itinérance du vocabulaire. Toutefois, le sens dominant d’otium est resté noble. L’idée s’en trouvait primitivement chez les Grecs : à l’instar de Socrate, la vie contemplative, dédiée à la philosophie, s’y était érigée en modèle, celui-ci influençant les idées de la Rome antique, et ce fort progressivement, à partir du IIe siècle avant notre ère, non sans quelque vigoureuse résistance, au demeurant, car, idéalement, le citoyen romain se plaçait au service de l’État et son engagement au profit de la collectivité primait sur sa vie intérieure, si bien que le développement de sa pensée, favorisé par l’otium, débouchait nécessairement dans la vie active – tout individu mâle, tout vir (d’où vient l’adjectif « viril », quelque peu viral sur les réseaux sociaux, actuellement) devant principalement se dévouer au cursus honorum, à la carrière très réglée des honneurs.
Buste de Cicéron, Palazzo Nuovo (musées du Capitole, Rome). Photo : José Luiz Bernardes Ribeiro (sous licence Creative Commons)
Cicéron donna de l’otium un bon exemple, lui qui, tombé en disgrâce sous César, se retira dans sa villa de Tusculum qu’il affectionnait particulièrement, parmi ses propriétés, et n’eut plus d’autre « loisir » que de s’adonner à l’otium, cette pipe qui réveille les consciences, soit dit pour faire image… Enchaînant les traités, il espéra non seulement ne pas se faire oublier de ses concitoyens, mais se rendre utile à leurs yeux. Après avoir redoublé d’étude et de zèle, il évoqua cette période finale de sa vie, dans sa célèbre plaidoirie Pro Sestio, comme un « cum dignitate otium » qu’après moult débats sémantiques, on se propose de traduire par : « un repos dans l’honneur ».
Un « repos » ? Quel mot polysémique, quand bien même il ne désigne pas une large marche entre deux étages, une surface unie dans une œuvre d’art ou le cran d’une arme à feu ! C’est, en effet, à la fois : l’interruption volontaire de l’activité afin de récupérer ses forces, en cela, un besoin physiologique indispensable, au dire même de l’Organisation mondiale de la santé ; en psychologie, un mécanisme opposé au stress ; juridiquement, un droit fondamental du salarié, désormais lié, par les traités, à la dignité humaine ; religieusement, le temps du Shabbat consacré à la sanctification ou encore le dimanche qui s’est imposé aux chrétiens comme « le jour du Seigneur ». Quant au bouddhisme, il nous met à sa façon sur la Voie, en comprenant le repos comme un apaisement de l’esprit, une extinction de l’agitation mentale et un exercice de méditation dont l’ultime étape est représentée par le Nirvana qui symbolise la cessation totale des souffrances.
Bertrand Russell. Domaine public.
Sans vouloir me perdre ici en considérations philosophiques, je voudrais citer le propos provoquant d’un énergique défenseur du droit au temps libre, Sir Bertrand Russell, 3e comte du nom, fils d’aristocrates très « évolués » à la mode Jules et Jim et surtout immense mathématicien et philosophe britannique, lauréat du prix Nobel de littérature en 1950, qui n’hésita pas à prétendre que : « Une grande partie des maux du monde moderne provient de l’habitude de considérer le travail comme une vertu. » C’était en 1932, dans son Éloge de l’oisiveté (titre original : In Praise of Idleness). Il y voyait un préjugé moral des classes privilégiées qui redoutaient que, dans l’oisiveté, les classes les plus pauvres ne se livrassent à la dépravation, alors que la production industrielle était, à son avis, désormais, suffisante pour assurer, avec un minimum de travail, les besoins de la population. Il affirmait, en conséquence, que quatre heures de travail par jour suffiraient pour que chacun pût consacrer le reste de son temps au loisir, dans une conception qui se rapprochait, d’ailleurs, de l’otium loué par Sénèque[3], qui prônait un repos roboratif et fructueux. En effet, selon le philosophe stoïcien du 1er siècle, « ne sont pas oisifs ceux dont les plaisirs ont beaucoup à faire », et d’en recommander les bienfaits, en ces termes : « il faut savoir détendre sa pensée : elle se relève, après un repos, plus assurée et plus vive » (Sur la tranquillité de l’âme, XVII, 5-8). C’était aussi la conviction de Paul Valéry qui, dans ses Cahiers, de façon récurrente, développait l’idée que, même à l’échelle très réduite du sommeil, la suspension de l’activité intellectuelle permettait la renaissance de la pensée.
Voltaire (1694-1778) en 1718, à l’âge de 23 ans, par le portraitiste réputé Nicolas de Largillierre (1656-1746). Huile sur toile. Musée Carnavalet, Histoire de Paris.
Pour nous qui célébrons la Gloire au Travail, sachant que notre Frère Voltaire avait pu dire, dans son Candide : « Le travail éloigne de nous trois grands maux : l’ennui, le vice et le besoin », il nous reste à méditer, à l’heure de l’intelligence artificielle générative et quasiment à un siècle de distance, l’assertion prophétique du grand logicien, vieil original au cœur d’artichaut et aux mœurs très libres, plus connu, cela étant, pour ses positions fluctuantes en matière de pacifisme, quoique conjoncturellement cohérentes (c’est le moins qu’on pût en attendre de lui !), sans compter que le célèbre auteur du paradoxe du barbier demeure, devant l’Éternel, le père de la fameuse théorie de la théière reposant sur l’idée qu’une hypothétique théière, trop petite pour être observée, orbiterait autour du Soleil, entre la Terre et Mars, et que, faute de pouvoir prouver sa non-existence, on demanderait à tout le monde d’y croire, comme, du reste, on ne s’en est guère privé, au cours des siècles, pour quoi que ce fût d’autre…
Bref, il est vrai que le repos peut rendre plus intelligent (je ne dis pas cela pour moi qui suis à la retraite…) et, quand il est bien employé, il peut – qui mieux est – être vu, à la fois, comme une récompense, une discipline et un idéal, tant il favorise la liberté intérieure, l’épanouissement humain et l’équilibre social. Alors, vive l’été et que les vacances soient l’otium du peuple !
[1] On lira, avec profit, sur le sujet, comme le disait le Nouvel Observateur, la « réjouissante anthologie de textes latins [traduits] concoctée par Jean-Noël Robert », intitulée : L’Empire des loisirs, L’otium des Romains, Signets Belles Lettres, 2011, 336 p., 15 €. Cliquer ici pour une présentation de l’ouvrage sur le site de l’éditeur.
[2] Jean-Miguel Pire, Otium, Art, éducation, démocratie, préface de Jean de Loisy, Actes Sud, 2020, 224 p., 21 €. Cliquer ici pour une présentation de l’ouvrage sur le site de l’éditeur.
[3] Au-delà des citations de Sénèque qui suivent cet appel de note, on peut accéder à un extrait plus large du dialogue Sur la tranquillité de l’âme, en cliquant ici.
Une marche est la partie d’un escalier sur laquelle on pose le pied pour monter ou descendre. Dans le Temple maçonnique, les trois marches de l’escalier gravies symboliquement par les Maçons quand ils exécutent les pas d’Apprenti marquent le milieu entre le profane et le sanctuaire. La marche, c’est aussi le mouvement acquis permettant le déplacement du corps debout dans une direction déterminée. En tenue maçonnique, la marche rituelle ne se fait qu’après une mise à l’ordre.
Chaque degré maçonnique a des pas caractéristiques, c’est-à-dire une manière spéciale de marcher qui n’est en fait utilisée que pour entrer dans une loge dont la tenue au degré considéré a déjà commencé. Cela implique que l’on accomplisse successivement la marche de chacun des degrés précédents celui auquel on travaille, plus les pas de ce dernier degré. Elle est un moyen pour les Frères (et sœurs) déjà assemblés (dont la qualité maçonnique a été contrôlée par les Officiers compétents avant l’ouverture de la loge) de vérifier que le nouveau venu a bien le droit d’assister à la tenue.
Précisément, il apparaît que la marche fait double emploi avec la mise à l’ordre comme preuve de l’appartenance au degré de l’Ordre.
La mise à l’ordre est une la condition préalable d’une « disponibilité », d’une « ouverture » à des attitudes et des comportements différents de ceux dont la vie profane imprègne tout individu qui y vit. Pour confirmer encore, si besoin était ce rôle du corps dans l’état de l’inconscient, que de nombreuses postures, pour statiques qu’elles soient, ont une influence sur le psychisme inconscient et par là sur le conscient. À plus forte raison, en va-t-il de même des mouvements dynamiques que peuvent être certains pas.
En effet, le rite d’ouverture a pour but de neutraliser le conditionnement profane de l’adepte par une action sur son inconscient.
Dans la dramaturgie rituelle, chaque pas est un abandon d’un état antérieur.
Le pas, mesure du maçon opératif
Un petit rappel de la maçonnerie opérative médiévale où le corps était un instrument de mesure.
Le chantier gothique ne fonctionnait pas uniquement avec des instruments abstraits : le maçon mesurait avec lui-même. Ainsi, le pas n’était pas un simple déplacement : il était une unité proportionnelle intégrée à l’harmonie de l’édifice. Le compagnon connaissait la trame géométrique du bâtiment par la répétition du pas mesuré. La marche devenait lecture du plan invisible. Dans cette perspective, les trois pas de l’Apprenti, qui sont en fait trois fois le même pas, rappellent qu’avant de comprendre la géométrie du Temple, il faut l’éprouver dans son propre corps.
Sur un chantier médiéval, on ne circulait pas librement en respectant des axes, tout en évitant les zones sacrées en construction et bien sûr dans une hiérarchie stricte. Le déplacement obéissait à une organisation initiatique implicite : l’apprenti restait aux tâches périphériques, le compagnon accédait aux tracés, le maître dirigeait l’ensemble depuis l’Orient symbolique du chantier (le maître d’œuvre). Le fait que l’Apprenti franc-maçon ne puisse franchir certaines limites sans autorisation trouve ici son origine opérative : l’accès aux arcanes était progressif et lié à la compétence réelle.
Dans les loges opératives médiévales (les loges de chantier, non les loges spéculatives), la rectitude était d’abord une exigence technique car une pierre mal équarrie compromettait la stabilité, une erreur d’angle ruinait l’élévation. Ainsi, former l’Apprenti, c’était lui apprendre à tenir droit, à frapper juste, à marcher stablement sur des échafaudages parfois précaires. Le positionnement des pieds en équerre n’est donc pas purement symbolique, il reflète une discipline physique nécessaire à la sécurité et à la justesse du travail.
Il ne s’agit pas de prétendre que les rituels actuels sont des copies exactes des usages médiévaux. Mais il existe une continuité d’esprit la discipline du corps, l’orientation sacrée, la hiérarchie du savoir, la géométrie vécue.
Les pas de l’Apprenti spéculatif sont la mémoire ritualisée d’un geste professionnel sacralisé.
Les pas de l’Apprenti dans les anciens textes
Un petit rappel historique
Les pas et la marche sont signalés dans les anciens textes de 1724, 1725, 1729 et 1730, mais sans leur description. En 1737, le procès-verbal du procès Coustos à Lisbonne indique qu’on entre en loge par trois pas, non décrits. Il faut attendre 1745 pour savoir qu’en France et en Allemagne, en station debout, les pieds étaient joints, talon contre talon, et que chaque pas se faisait en équerre, et le Sceau Rompu qui donne ces détails ajoute que la marche du Maître se composait de trois pas en zigzag. L’Anti-Maçon, 1748, montre, dans un schéma, trois pas pour chacune des marches, les pieds en équerre, mais nettement séparés, en ligne droite pour l’apprenti, en zigzag pour les deux autres avec cette différence que, pour la marche du Maître au cours des deuxième et troisième pas, il n’y avait qu’un pied posé à terre. En fait, rien n’est fixé, et la confusion durera jusqu’au-delà de 1800. « En 1760, le The Three Distinct Knocks exposant la pratique des Antients indiquait un pas pour les apprentis, deux pour les compagnons, trois pour les Maîtres, sans spécifier comment ils se faisaient. Il confirmait ainsi la protestation de Laurence Dermott qui, dans Ahimon Rezon, s’indignait que les Moderns eussent changé la marche, laquelle, si l’on en croit Jakin and Boaz de 1762, toujours au nom des Antients, la définissait, dans l’ordre, 1, 2 et 2 ; d’autres, dans le cours des années qui suivirent, donnèrent 1 + 2 + 3, ou 3, 5 et 8 ou 12 + 3 » (André Dore, Essai sur les origines des grades et rituels symboliques, 2013.) Laurence Dermott, moquant les Moderns, écrit dans sa Lettre : « On inventa encore des marches elles-mêmes ridicules, … je crois que la première a été imaginée par un homme qui souffrait horriblement de la sciatique, la seconde par un marin très accoutumé au mouvement d’un vaisseau, et la troisième par un homme qui, pour se recréer, ou par suite d’abus de l’usage des liqueurs, s’est habitué à danser le Paysan ivre. » (Lettre de Laurence Dermott, membre de la Grande Loge des anciens maçons sur la différence qui existe entre l’ancienne et la moderne Maçonnerie en Angleterre, p. 49)
Aujourd’hui, les Rites Écossais et de Misraïm commencent leurs marches du pied gauche ; les différentes versions du RF (Rite Français de 1786, Groussier), du pied droit. Dans la tradition des Modernes, le pied gauche est déchaussé à l’initiation ; chez les Anciens, c’était l’inverse. Cela pourrait expliquer que le premier pas est fait, chez les Modernes, en partant du pied droit ; et chez les Anciens, en partant du pied gauche. Pour se souvenir, le pied qui avance en premier est celui du côté où se trouve le Premier Surveillant.
Tout Maçon pénétrant dans le Temple après l’ouverture des travaux doit marcher rituellement, les marches s’exécutent pas à pas pour rappeler que la progression vers la lumière se réalise par étapes successives : dans un premier temps, le frère (ou la sœur) place ses pieds en équerre, la position de départ, indiquant la droiture de conduite qui est la première qualité du maçon ; puis il se met à l’ordre du degré de la tenue ; ensuite seulement, il effectue les pas du grade et enfin fait le signe d’ordre et salue. Chaque pas de la marche se fait en deux temps. Au 1er degré, d’abord l’avancée d’un pied glissé , puis la complémentarité et la rectification de l’influence du premier pied avancé par la remise en équerre des deux pieds. Par la rectification il manifeste son être de la Loge. La gauche est le mouvement soumis au cardiaque, à l’émotion, la droite est la rigueur, la volonté.
Ces marches indiqueraient-elles au franc-maçon qu’en fait «le chemin ne mène nulle part ? «Le chemin n’existe pas. Le chemin se fait et se défait à chaque pas…Il devient en devenant. Il advient à lui-même à chaque pas. Il se construit et s’accomplit par sa propre marche. C’est sa marche même qui est son accomplissement.» (Marc Halevy, Le Sens de la Valeur de l’Homme, p. 16).
La marche de l’apprenti
À l’ordre d’apprenti et glissés en équerre, la marche se fait par trois pas mystérieux enseignés à l’initiation.
En quoi sont-ils mystérieux ? Les deux colonnes du temple maçonnique agissent comme un portail conduisant aux Mystères par leur situation de chaque côté de l’entrée vers un endroit sacré. Les 3 pas mystérieux commencent dans cet entre-deux. D’abord il s’agit d’un déplacement dont la direction est tout droit vers un autre lieu, celui du Mystère. Dans tous les cas la direction est de passer de l’occident vers l’Orient, vers la lumière naissante.
Le premier pas de l’apprenti effectué à partir des pieds mis à l’équerre avec les talons joints (heel to heel) remonte au moins vers 1700 puisqu’on en trouve la mention dans le Manuscrit Sloane. Mais ce n’était qu’un signe de reconnaissance : « Un autre signe consiste à placer le talon droit dans le creux du pied gauche de manière à former une équerre, et à faire quelques pas en arrière et en avant, en marquant un bref arrêt tous les trois pas et en plaçant les pieds en équerre comme précédemment. Si des maçons vous voient faire cela, ils viendront bientôt à vous ». La Grande Loge des Moderns le modifia en le remplaçant par trois pas. Celle des Antients le maintint. Les Moderns justifiaient leur façon de procéder ainsi : «What do they morally teach us ? Upright lives and well sequarated intentions». Ces différences furent codifiées, fondues, lors de l’Union.
Comme le rapporte Jacob K. dans son article Tracé du Tableau de Loge en Franc-maçonnerie et ses origines : On relève dans le Rituel écossaisdu Mot de maçon de 1727 une première mention du tracé, à la craie et sur le sol de la loge, des trois marches sur lesquelles l’apprenti accomplit en direction du maître de la loge ses trois pas rituels, les pieds en forme d’équerre, tout en saluant trois fois l’assemblée de la loge. Il s’agit là, comme l’indiquent les textes postérieurs, des marches extérieures du temple de Salomon (en 1696 l’Édimbourg situait la loge dans le porche du temple de Salomon) qu’il revient à l’apprenti de gravir les pieds en forme d’équerre en référence à la croix de Jésus de Nazareth dont il reproduit la passion avant sa mise en croix. Cela montre que, pour les maçons de cette époque, le tracé symbolique au sol et le rite des trois pas en forme d’équerre qui l’accompagnait composaient ensemble une liturgie analogue et complémentaire au sacrement dominical de la dernière cène».
Rappelons qu’au cours d’une tenue au grade d’apprenti, celui qui n’a pu assister à l’ouverture des travaux, qui est en retard, ou à qui est donnée l’entrée du temple, doit opérer symboliquement un accéléré mental qui lui permet de rejoindre l’efficience des travaux commencés. Il le fait par les 3 pas mystérieux et les salutations aux 3 officiers qui lui firent subir les épreuves purificatrices lors de son initiation, rappelant ainsi les trois paroles de l’Évangile : cherchez, vous trouverez ; frappez, il vous sera ouvert ; demandez, et vous recevrez. Ne le faisant pas, ou le faisant mal, il s’expose à l’extranéité, à une plus difficile intégration au groupe qui, lui, est sur le chemin parcouru depuis l’ouverture des travaux.
Ce que signifient les trois pas de l’Apprenti
Les trois pas de l’apprenti renvoient : aux trois Grandes Lumières, aux trois piliers Sagesse, Force, Beauté, aux trois dimensions de l’homme : corps, âme, esprit, aux trois degrés symboliques
Dans les rituels du Rite Écossais Ancien et Accepté, les trois pas, ou plutôt trois fois le même pas, de l’Apprenti sont décrits comme marquant l’entrée progressive dans la Lumière. Au Rite Français, ils s’inscrivent davantage dans une pédagogie rationaliste; l’Apprenti apprend à se tenir droit avant de prétendre comprendre. Dans les rituels anglo-saxons, ces pas «mystérieux» sont irréguliers et simulent la démarche d’un boiteux qui tente de gravir un chemin légèrement en pente, symbole du profane incomplet, déséquilibré ou handicapé spirituel qui tente un cheminement vers Dieu. Dans ces rituels, et dans la plupart des loges, le pas mystérieux n’est effectué que le jour de l’initiation, les yeux bandés, car, une fois la lumière physique rendue et la lumière spirituelle reçue, le franc-maçon, bien guidé, ne titube plus. Les entrées en loge se font selon un seul pas dit «régulier» (ou sans pas spécial dans certaines loges), symbole de rectitude, mais surtout de fraternité et de solidité car la fin du pas décrit un niveau : le franc-maçon avance sur le niveau de l’égalité, sur des fondations solides parfaitement horizontales. Au Rite Français dit « Groussier », les deux premiers pas se font courts ; le troisième, plus long – pour montrer l’ardeur et la concentration, puis l’intelligence.
Les pas de l’Apprenti sont mystérieux parce qu’ils sont : un enseignement silencieux, une théologie du mouvement, une géométrie morale, un rite de passage intérieur. Ils constituent le premier acte d’alignement entre le microcosme (le Frère) et le macrocosme (l’Ordre).
Les pas ne sont pas de simples déplacements physiques. Ils représentent : une marche vers la lumière (la connaissance), une progression intérieure, le passage de l’ignorance à la compréhension.
Chaque geste est codifié et porteur d’un sens que l’initié apprend seul progressivement même s’il est aidé par les maîtres de l’atelier. Dans la tradition maçonnique, les pas dans les catéchismes des rituels ne sont pas expliqués. Leur caractère discret alimente leur dimension « mystérieuse ».
Symboliquement, l’apprenti imite les anciens bâtisseurs de cathédrales : il apprend à poser la première pierre, il avance avec méthode, ses pas traduisent la rigueur et la discipline nécessaires à toute construction — matérielle ou spirituelle. En loge, chaque grade possède ses propres signes et démarches. Les pas de l’apprenti sont simples mais fondamentaux : ils marquent le début d’un cheminement. Ils sont « mystérieux » non parce qu’ils seraient magiques, mais parce qu’ils sont symboliques, codifiés et réservés à un cadre initiatique précis. Les pas de l’Apprenti ne sont pas seulement une manière de circuler en loge. Ils constituent un acte rituel structurant, une pédagogie en mouvement. Ils appartiennent au langage corporel du Rite. Dans tous les grands rites — Grande Loge de France, Grand Orient de France, Grande Loge Nationale Française, Droit Humain — le déplacement de l’Apprenti obéit à trois principes fondamentaux : rectitude, mesure et orientation.
Le franc-maçon ne marche pas librement : il marche selon la Loi. Les pas maçonniques sont donc d’abord une soumission volontaire à l’Ordre cosmique et symbolique. Les pas enseignent la maîtrise du corps, la maîtrise de l’ego, l’acceptation de la hiérarchie initiatique. Les pas de l’Apprenti rappellent que toute élévation commence par la discipline. toute maîtrise suppose l’humilité du premier pas ; le Maître demeure un éternel Apprenant face au mystère. Les rituels prescrivent un pas mesuré. Cette lenteur signifie que la connaissance ne s’acquiert pas par précipitation, que l’initié avance avec prudence, que chaque mouvement engage. Mesuré peut aussi vouloir dire que le pas est une mesure, celle de l’unité dont tout arpenteur a besoin.
C’est ainsi qu’Ératosthène pu estimer la distance séparant Syène, aujourd’hui Assouan, d’Alexandrie. Selon le mythe, un bématiste compta 5000 stades (157,5 m) ce qui lui permit le calcul de la circonférence de la terre (39375 km à comparer avec les 40007,8 actuellement mesurés). Un bématiste (du grec ancien βηματιστής) était un arpenteur de la Grèce antique qui mesurait la distance entre deux points en comptant le nombre de pas (en grec βῆμα / bêma). Ici en l’occurrence ceux d’un chameau dont les pas étaient réputés égaux et réguliers.😄
Une lecture hermétique des trois pas
Dans une lecture hermétique, le premier pas correspondrait à la matière brute, le deuxième pas à la purification, le troisième pas à l’orientation vers l’Œuvre. L’Apprenti a marché depuis le Cabinet de Réflexion avant de marcher en Loge : il est passé de la putréfaction symbolique à la reconstruction. Dans les traditions initiatiques, le pas n’est jamais un simple déplacement : il est un sceau. L’apprenti grave dans l’espace du Temple la preuve qu’il accepte de devenir un voyageur du dedans. À chaque avancée, il franchit un seuil invisible, un limen (en latin) où les forces contraires — ombre et lumière, chaos et ordre, matière et esprit — commencent à s’unir. Le mystère réside dans cette union : les pas ne mènent nulle part dans le monde extérieur, mais ouvrent un passage dans le monde intérieur. Ils rappellent que l’initiation n’est pas un chemin que l’on parcourt, mais un espace que l’on dévoile.
Les pas sont donc une géométrie incarnée de l’initiation. Le mot « Initiation » contient l’idée de mouvement, de voyage. Itus indique une action d’aller, de marcher. L’initiation est une progression vers un centre. Pour aller vers un centre, mais lequel ?
Les deux colonnes du temple maçonnique agissent comme un portail conduisant aux Mystères par leur situation de chaque côté de l’entrée vers un endroit sacré. Les 3 pas mystérieux commencent dans cet entre-deux. D’abord il s’agit d’un déplacement dont la direction est tout droit vers un autre lieu, celui du Mystère. Lequel ? Dans tous les cas la direction est de passer de l’occident vers l’Orient, vers la lumière naissante ; un déplacement du subjectif vers l’universel. Là toutes les hypothèses sont possibles. « L’Orient n’est pas là où se lève le Soleil. Il est ce qui met l’homme debout. Il est ce qui fait du Temple un axe. Il est ce qui fait de la Parole une semence. Il est ce qui fait de l’initié un homme en marche, non pour arriver, mais pour continuer. L’Orient n’est pas au bout du chemin. L’Orient est le pas qui se pose » (Revue Le Symbolisme des Rites n° 6, p.25)
Vers le tapis de Loge ou vers le Delta lumineux ?
– Vers le tapis de Loge ? Les espaces sacrés s’offrent sous deux perspectives, tantôt de profil (pyramide, montagne, axis mundi, ou toute verticalité spirituelle), tantôt comme variété planaire (temple, lieux saints, autel, ou toute enceinte réservée). Vue depuis le dessus, cette pénétration projette simplement en plan la montée vers le sacré ; l’espace croît en sacralité au fur et à mesure que l’on pénètre vers son centre. Le tapis de Loge ne serait-il pas cette verticalité spirituelle restituée en 3 dimensions dans l’espace du temple maçonnique ?
– Ou vers le Delta lumineux ? C’est-à-dire vers ce qui, originellement, était considéré comme un symbole de divinité chrétienne et de foi en la vie future. Les trois pas de l’Apprenti sont une réduction symbolique du grand schéma initiatique antique : Ténèbres → Lumière ou Mort symbolique→ Renaissance. Ils ne copient pas un rituel précis, mais reprennent l’archétype universel des mystères : l’homme avance pas à pas, avec discipline, pour sortir de l’ignorance et atteindre la connaissance et la lumière. Comme l’écrit Mackey : « La légende du troisième degré, et les légendes des mystères éleusiniens, cabiriques, dionysiaques, adoniques et de tous les autres mystères, sont identiques dans leur objet : enseigner la réalité d’une vie future ; et cette leçon est enseignée dans tous par l’usage du même symbolisme et, substantiellement, de la même représentation scénique. Et cela non parce que les rites maçonniques sont une succession linéaire des Mystères Anciens, mais parce qu’il y a eu de tout temps une propension du cœur humain à nourrir cette croyance en une vie future, et une propension de l’esprit humain à vêtir cette croyance d’un habit symbolique.»
Delta est, évidemment, à rapprocher du sens de son initiale hébraïque, daleth, qui donne Deleth, la porte. Parce qu’elle est le lieu de passage et de discontinuité entre les mondes spirituels participant de l’Émanation du Un et les mondes manifestés, aller vers cette porte c’est se donner la possibilité de la réintégration de l’être dans l’Unité. Plus simplement à revêtir un nouveau corps de désir, d’intention et de but et est maintenant, faute de territoire pour le temple détruit, de le bâtir uniquement dans le cœur. Le déplacement symbolique d’Occident vers l’Orient représente le passage des ténèbres vers la lumière, de l’ignorance vers la connaissance, du monde profane vers l’ordre initiatique.
Les cathédrales médiévales étaient orientées. Le maçon opératif travaillait dans un espace déjà symboliquement orienté. Ainsi, marcher vers l’Orient n’était pas une invention spéculative ultérieure : c’était se diriger vers le chœur, vers l’autel, vers la source lumineuse. La marche de l’Apprenti reproduit cette réalité architecturale.
L’Orient n’est pas géographique : il estprincipe d’illumination
Tapis de Loge, ou Delta, sont des schématisations matérielles, des schèmes mentaux leur assurant la possibilité d’être fixés matériellement donnant aux sens une véritable dialectique avec la matière, une conciliation entre logos et physis.
Les pieds en équerre et le Tau
« Mettre les pieds en équerre » consiste à placer les pieds de manière à former un angle droit. Concrètement, le pied gauche reste orienté vers l’avant, le pied droit pivote vers l’extérieur, l’ensemble forme un angle d’environ 90°, comme une équerre. Le positionnement des pieds – formant l’équerre – fait de l’Apprenti une incarnation de ce symbole par sa rectitude morale, sa justice, sa conformité à la règle. Ainsi, le premier enseignement corporel est clair : avant d’élever le Temple, il faut devenir soi-même pierre d’équerre. La position des pieds en équerre peut être interprétée comme la formation d’un Tau : le pied gauche représente la barre verticale, le pied droit ouvert forme la barre horizontale. Le Tav hébreu, qui signifie « trait » est la dernière lettre de l’alphabet. Il a la même signification que l’oméga grec et symbolise la fin ou l’accomplissement. Il représente aussi, selon la Bible, celui qui est juste et sans péchés.
Plus intéressante est l’assimilation du Tau à la Croix. Le talon droit dans le creux du pied gauche de manière à former une équerre (posture remontant au moins vers 1700 puisque nous en trouvons la mention dans le Manuscrit Sloan), .J. Boucher écrit : « Le Tau est un symbole encore plus expressif (que la Croix latine) parce qu’il relie le monde hylique, le monde de la matière, à l’invisible. De même que dans le Carré long se trouve un pilier invisible, de même ici, la branche de la Croix correspondant au monde transcendantal n’apparaît pas aux yeux physiques. Ainsi se trouvent marquées d’une façon bien nette, pour ceux qui ne l’ont pas suivie, l’emprise totale de la matière, la réalité et l’objectivité même de la spiritualité. La Croix latine indique l’évolution à l’aide du mental (la tête de l’Homme) tandis que le Tau indique une élévation purement spirituelle. »
Les pas de l’apprenti franc‑maçon demeurent enveloppés d’un secret qui ne se livre qu’à celui qui sait écouter le silence. Ils sont les traces d’un mouvement ancien, un écho des premiers rythmes qui ordonnèrent le chaos. À chaque pas, l’initié franchit un seuil invisible : il quitte la densité du monde profane pour entrer dans un espace où la lumière ne se voit pas, mais se reconnaît. Ces pas ne sont pas seulement une marche : ils sont une invocation. Ils réveillent en l’homme la mémoire d’un centre perdu, d’une verticalité oubliée. En avançant, l’apprenti ne se déplace pas ; il se dévoile. Il apprend que le mystère n’est pas dans la distance parcourue, mais dans la vibration subtile qui relie son pas au Temple intérieur, comme si chaque mouvement réactivait un pacte ancien entre l’ombre et la lumière.
Ainsi, le mystère des pas n’est pas fait pour être compris, mais pour être habité.
« Dans le voyage de la lumière, aucun pas n’est facile… mais chaque pas en vaut la peine. Entre les piliers de la force et de la sagesse, on s’élève – parfois en luttant, parfois en rampant – mais on avance toujours. Le chemin n’est pas pour les faibles, mais pour ceux qui croient en la croissance, la fraternité et la vérité. La Grande Lumière brille au-dessus, nous rappelant que même dans les ténèbres, la guidance n’est jamais loin Continuez à grimper. Continue à croire. La récompense n’est pas seulement au sommet… c’est dans la transformation en cours de route. » (Thierry Zavéroni)
Les pas rappellent que l’initiation commence lorsque l’on accepte que le chemin véritable ne se trace pas devant soi, mais s’ouvre en soi, à mesure que l’on avance vers la lumière qui ne brûle pas.
