Il est des tableaux dont on croit connaître le sujet avant même de les regarder. Une tour, des ouvriers, un ciel à conquérir : l’image semble raconter l’orgueil puni des hommes. Mais, sous le pinceau de Pieter Bruegel l’Ancien, en 1563, Babel devient bien davantage qu’une condamnation de la démesure. Elle révèle les contradictions d’une civilisation capable de mobiliser des savoirs extraordinaires sans toujours inventer le langage commun qui donnerait sens à son ouvrage. Pour le regard maçonnique, cette architecture vertigineuse pose une question décisive : qu’est-ce qui distingue une construction gigantesque d’un Temple véritablement édifié ?
Une montagne de pierres où fourmillent les hommes
Pieter Bruegel l’Ancien, La Tour de Babel, 1563, huile sur bois, 114 × 155 cm, Vienne, Kunsthistorisches Museum.
Au Kunsthistorisches Museum de Vienne, La Tour de Babel ne présente pas la ruine romantique d’un édifice abandonné ; elle montre un chantier vivant. Sur un panneau de chêne de quelque 114 centimètres de haut et 155 de large, Bruegel fait monter de la terre une architecture si vaste qu’elle écrase par sa seule présence le port, les maisons et les hommes. Les étages se superposent comme les anneaux d’une montagne façonnée par la volonté humaine ; des rampes contournent la masse, des arcades ouvrent leurs gueules obscures, tandis que les machines de levage et les échafaudages disent l’obstination des bâtisseurs.
Illustration originale – Création IA
Le peintre ne s’est pas contenté d’inventer un monument spectaculaire. Il a observé les gestes de son siècle : tailleurs de pierre, porteurs, contremaîtres, ingénieurs, charpentiers, manutentionnaires. Il connaît les palans, les grues, les roues et ces techniques qui métamorphosent une idée en matière. Dans cette foule minuscule, chaque main exécute une tâche précise ; pourtant, l’immense organisme qu’elle anime paraît privé d’une véritable unité. Le travail est organisé, mais l’œuvre semble privée de mesure intérieure. La précision des métiers ne garantit pas la justesse du projet.
Détail du premier plan : Nemrod et sa suite devant les tailleurs de pierre. Sur le bloc de droite, la signature de Bruegel.
À gauche, au premier plan, apparaît un personnage princier généralement identifié à Nemrod, entouré de courtisans devant lesquels certains s’inclinent. Il faut ici distinguer les traditions de leurs sources : le livre de la Genèse évoque Nemrod parmi les puissants de la terre, mais ne le désigne pas explicitement comme l’architecte de Babel. Cette association appartient à une longue histoire d’interprétations. Bruegel, lui, oppose visuellement la majesté du commandement à l’immensité du labeur. Qui construit vraiment : celui qui ordonne ou celui qui taille la pierre ?
Quand la verticalité oublie sa raison d’être
Dans la Genèse, les hommes parlent une même langue et décident de bâtir une ville ainsi qu’une tour dont le sommet touche les cieux, afin de se faire un nom et de ne pas être dispersés. L’épisode est souvent réduit à la formule commode de l’orgueil châtié. Or le récit est plus troublant. Le projet manifeste aussi la peur de se séparer, le désir d’une cohésion préservée et la volonté d’inscrire durablement une communauté dans l’espace. La question n’est donc pas simplement celle de la hauteur. Elle touche au rapport entre unité, uniformité et liberté.
Ils dirent encore : Allons ! bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet touche au ciel, et faisons-nous un nom, afin que nous ne soyons pas dispersés sur la face de toute la terre.
Genèse 11, 4 (version Louis Segond)
Hieronymus Cock, Vue du Colisée, probablement vers 1550, eau-forte, Washington, National Gallery of Art.
Dans l’image de Bruegel, la tour emprunte notamment à l’architecture antique, avec ses arcades répétées qui font penser au Colisée. Cette référence confère au projet biblique le visage des empires et de leurs monuments. L’échelle devient politique : à mesure que le bâtiment s’élève, les hommes rapetissent. L’architecture, qui devrait abriter l’existence, paraît devoir absorber ceux qui la servent. Il est permis d’y voir une parabole de toutes les constructions humaines dont la grandeur finit par justifier à elle seule les sacrifices qu’elles réclament.
Ces ruines, Bruegel les connaissait. Il avait séjourné à Rome vers 1552, et son éditeur anversois, Hieronymus Cock, diffusait des vues gravées des vestiges antiques, dont ce Colisée déjà rongé par la végétation. Sur le panneau de Vienne, l’amphithéâtre éventré devient édifice neuf, immense, en chantier : comme si la ruine et le projet, la catastrophe passée et la catastrophe à venir, se donnaient rendez-vous dans la même image.
Tout symbole vertical exige pourtant une lecture plus nuancée. L’arbre, la montagne sacrée, l’échelle de Jacob, la colonne, la flèche d’une cathédrale disent également l’aspiration de l’homme à une réalité qui le dépasse. Monter n’est pas nécessairement pécher. La faute commence peut-être lorsque l’élévation extérieure remplace le travail intérieur, lorsque l’ascension n’est plus une conversion du regard, mais une démonstration de puissance.
La langue perdue des bâtisseurs
Gustave Doré, La Confusion des langues (Genèse XI), gravure sur bois pour La Sainte Bible, Tours, Mame, 1866.
Babel a légué aux langues européennes une image de la confusion. Dans le récit biblique, Dieu brouille le langage des hommes, rendant leur entreprise commune impossible. Mais ce motif ne concerne pas seulement la diversité des idiomes. Il interroge la possibilité même de travailler ensemble lorsque chacun attribue aux mots un sens différent. On peut partager un vocabulaire et demeurer profondément étrangers ; on peut, inversement, venir de traditions diverses et reconnaître dans un geste, une règle ou une attention réciproque les bases d’une entente véritable.
Le nom même de Babel porte cette ambivalence. En akkadien, Babylone se disait Bāb-ilim, « la porte de Dieu » ; le récit de la Genèse y entend plutôt l’écho de l’hébreu balal, « mêler, confondre » : « c’est là que l’Éternel confondit le langage de toute la terre » (Genèse 11, 9). Le même nom désigne ainsi le seuil du divin et le brouillage des voix.
La peinture de 1563 naît dans un monde traversé par de puissantes tensions religieuses, économiques et politiques. Bruegel a vécu dans les Pays-Bas, au voisinage d’Anvers, grande cité marchande ouverte à des langues et à des circulations multiples. Sans réduire le tableau à une allégorie directement codée de son époque, il est impossible de ne pas entendre, derrière le tumulte antique, les inquiétudes d’un XVIᵉ siècle où l’on s’interroge sur les conditions d’une vie commune. La Babel du peintre est à la fois biblique et immédiatement contemporaine.
Cette lecture n’a rien d’anachronique. Dans les années 1560, Anvers compte près de quatre-vingt-dix mille habitants et accueille des marchands de toute l’Europe ; ses détracteurs, du côté espagnol et catholique, aiment à y voir une nouvelle Babylone. On sait que le tableau y était déjà : l’inventaire de 1565 de la collection du banquier Nicolaes Jonghelinck, dans sa villa des faubourgs d’Anvers, le mentionne.
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Cela donne une portée singulière aux outils. Le compas ne sert pas uniquement à tracer des cercles, l’équerre ne mesure pas seulement la rectitude de la taille, le niveau ne vérifie pas seulement l’assise d’une pierre. Dans leur résonance initiatique, ces instruments suggèrent des exigences adressées à l’être humain : proportionner ses ambitions, régler ses actes, rechercher une égalité qui ne gomme pas les différences. Une œuvre collective commence par une discipline du rapport à autrui. Sans elle, les instruments demeurent efficaces, mais leur efficacité peut se retourner contre l’esprit qui les a conçus.
De Babel au Temple : deux architectures, deux intentions
Jean Fouquet, La Construction du Temple de Jérusalem, enluminure pour les Antiquités judaïques de Flavius Josèphe, vers 1470-1475, Paris, BnF.
Le rapprochement avec le Temple de Salomon est tentant, tant les deux récits appartiennent au grand imaginaire biblique de la construction. Il serait pourtant inexact de les confondre ou de prétendre qu’ils ont une signification maçonnique identique. L’un met en scène un chantier destiné à faire un nom à ses bâtisseurs ; l’autre devient, dans la tradition scripturaire, le lieu d’une présence qui ne se laisse pas posséder. Dans la lecture symbolique, ce contraste demeure fécond : bâtir pour sa propre gloire n’est pas bâtir pour donner place à plus grand que soi.
Les textes du métier ne les ont d’ailleurs pas toujours opposés aussi nettement. Dans le manuscrit Cooke, l’un des plus anciens des Anciens Devoirs, copié au XVᵉ siècle, c’est Nemrod qui entreprend la tour de Babylone, avec plus de quarante mille maçons. Lorsqu’il en envoie trois mille à son cousin Assur pour bâtir Ninive, il leur donne ce que la tradition retient comme la première charge du métier : être loyaux, travailler honnêtement, instruire les moins habiles et s’aimer comme des frères. Dans la mémoire maçonnique, Babel n’est donc pas seulement le lieu d’une langue perdue ; elle abrite aussi, aux origines légendaires du métier, une première exigence de fraternité.
Les traditions maçonniques ont accordé à l’architecture une fonction éducative. Le chantier du Temple est moins un programme immobilier qu’une image du perfectionnement de l’homme et de l’ordonnance fraternelle de ses forces. La pierre brute n’a aucune raison de mépriser l’autre pierre ; elle n’atteint sa place que par le travail patient qui la rend capable de s’ajuster à l’ensemble. Un chef-d’œuvre ne naît pas de l’effacement des différences, mais de leur harmonisation. La diversité des fonctions n’y est pas une anomalie qu’il faudrait abolir : elle représente précisément la condition de la construction.
Lorsqu’on bâtit la maison, on se servit de pierres toutes taillées, et ni marteau, ni hache, ni aucun instrument de fer, ne furent entendus dans la maison pendant qu’on la construisait.
1 Rois 6, 7 (version Louis Segond)
Babel nous prévient cependant d’un danger plus subtil. Il est toujours possible de parler de fraternité, de tradition ou de lumière tout en érigeant, en pratique, une structure vouée au prestige des hommes. Les mots les plus élevés ne dispensent jamais de vérifier la manière dont on se comporte avec ceux qui travaillent à nos côtés. Le véritable critère d’une architecture spirituelle n’est peut-être pas l’éclat de sa façade, mais la qualité des liens qu’elle rend possibles.
Réinventer une parole plutôt que rêver d’une langue unique
Dans la tradition chrétienne, la Pentecôte a parfois été comprise comme une réponse à Babel : les personnes réunies entendent une parole qui leur devient intelligible, sans que leurs langues soient pour autant supprimées. Ce déplacement est essentiel. L’unité n’y naît plus de l’uniformité imposée, mais d’une compréhension rendue possible à travers la pluralité. On pourrait y reconnaître, par analogie et sans assimilation doctrinale, l’idéal d’une fraternité qui n’exige pas que tous pensent pareil pour se rendre mutuellement audibles.
Au bruit qui eut lieu, la multitude accourut, et elle fut confondue parce que chacun les entendait parler dans sa propre langue.
Actes 2, 6 (version Louis Segond)
El Greco, La Pentecôte, vers 1600, huile sur toile, Madrid, musée du Prado.
La lecture est ancienne : au IVᵉ siècle déjà, Grégoire de Nazianze opposait, dans son discours sur la Pentecôte, les langues divisées de Babel à celles que l’Esprit rassemble. Les textes eux-mêmes ménagent cette symétrie. À Babel, les hommes veulent monter et c’est l’Éternel qui « descendit pour voir la ville et la tour » (Genèse 11, 5) ; à Jérusalem, c’est « du ciel » que vient le bruit qui réunit la foule (Actes 2, 2). La traduction de Segond laisse même entendre un écho : le verbe « confondre », qui dit le geste divin à Babel, revient pour la foule de la Pentecôte, « confondue » de s’entendre dans sa propre langue.
La leçon est d’une actualité troublante. Jamais nos sociétés n’ont disposé d’autant de moyens pour traduire, transmettre, commenter et relayer. Les réseaux numériques, les systèmes algorithmiques et l’intelligence artificielle produisent désormais des circulations de paroles à une vitesse inconnue de Bruegel. Pourtant, la multiplication des messages ne garantit ni l’écoute ni la rencontre. Nous avons perfectionné les machines de communication ; avons-nous perfectionné l’art de nous comprendre ? Le chantier de Babel n’appartient donc pas au passé. Il s’ouvre chaque fois qu’une puissance technique progresse plus vite que la conscience de ceux qui l’emploient.
La pierre qui manque est peut-être celle de l’écoute
Regardons une dernière fois la tour de Bruegel. Rien ne permet de nier le génie des bâtisseurs ; rien ne permet non plus de croire que leur persévérance suffira. La peinture demeure suspendue dans cet instant ambigu où l’ouvrage grandit tandis que son sens se dérobe. Sa beauté ne tient pas seulement au spectacle de l’immense. Elle réside dans la présence obstinée des petites figures humaines qui, au pied du monument, continuent d’agir, d’espérer, d’obéir ou de discuter.
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Une Loge peut disposer de règles, de rituels, de mots anciens, d’un ordonnancement exemplaire et cependant oublier le plus difficile : faire de la place à l’autre. À l’inverse, une parole humble, une contradiction accueillie, une main tendue peuvent parfois accomplir davantage qu’un édifice éclatant. Peut-être Babel ne nous demande-t-elle pas d’abandonner nos outils, mais de leur rendre leur destination. Car la plus haute tour ne vaut pas la pierre invisible que deux êtres posent lorsqu’ils apprennent enfin à s’entendre.
Documentation : Kunsthistorisches Museum, Vienne, et musée Boijmans Van Beuningen, Rotterdam, pour les deux versions de la Tour de Babel ; Barbara A. Kaminska, « “Come, let us make a city and a tower” : Pieter Bruegel the Elder’s Tower of Babel and the Creation of a Harmonious Community in Antwerp », Journal of Historians of Netherlandish Art, vol. 6, n° 2, 2014 ; BnF, Passerelles, « La tour de Babel de Pieter Brueghel l’Ancien » ; manuscrit Cooke (XVᵉ siècle), édition en ligne sur Wikisource ; Bible, version Louis Segond (Genèse 11, 1 Rois 6, Actes 2) ; Grégoire de Nazianze, Discours 41 ; National Gallery of Art, Washington ; Bibliothèque nationale de France ; Wikimedia Commons ; Création IA ; Wikipédia.
Pieter Bruegel l’Ancien, La « Petite » Tour de Babel, vers 1568, huile sur bois, 59,9 × 74,6 cm, Rotterdam, musée Boijmans Van Beuningen.
Sixième chronique d’une série sur la soustraction, tirée de « Dans la paume du monde » (Éditions L.O.L., 2026). Chaque pièce se lit seule. Celle-ci tient dans une main deux objets qui ne se sont jamais rencontrés, et pose aux machines la seule question qu’un maître d’œuvre leur poserait.
Il a vingt-quatre ans. Depuis cinq ans il change de ville presque chaque année, pour tailler la pierre chez des hommes qui ne lui devaient rien et qui lui ont tout appris en ne lui expliquant presque rien. Ce soir, dans une salle où l’on a poussé les tables, des anciens ont examiné longuement la pièce qu’il a taillée pour être reçu, en ont passé les arêtes au doigt, n’ont presque rien dit ; puis on lui remet une canne. Elle est plus longue qu’un bâton de marche et trop droite pour s’y appuyer commodément ; le bois en est dur, tourné, verni, avec des nœuds qu’on a choisi de laisser voir. Il ne s’y accoudera pas. Il la portera verticale, à hauteur d’épaule, comme on porte un instrument qu’on va poser contre un ouvrage. Le geste que son corps apprend ce soir n’est pas celui du voyageur qui se soutient. C’est celui du mesureur qui applique.
Nous avons pris l’habitude de voir dans cette canne un attribut de voyage, quelque chose entre le bourdon du pèlerin et l’insigne de corporation. L’erreur nous coûte cher. C’est un instrument de mesure. La tradition compagnonnique lui donne cinq segments articulés selon un rapport constant, la paume, la palme, l’empan, le pied, la coudée, chaque segment étant au suivant comme le suivant est au troisième ; c’est la quine, l’étalon par lequel on a proportionné des cathédrales. Je dois dire d’où viennent ces proportions avant qu’on me les oppose : elles appartiennent à une tradition de transmission, non à une métrologie médiévale attestée par les archives, et une part de leur précision apparente relève de la reconstitution moderne. Cela ne me gêne pas. Mon propos ne porte pas sur l’exactitude archéologique d’un étalon, mais sur la fonction d’un étalon transmis, et cette fonction demeure entière que la quine remonte au treizième siècle ou au dix-neuvième.
« Autorité, rectitude, appui. Canne de compagnon. », suivie du crédit photo.
Regardez plutôt comment la canne est faite. Le pommeau, en ivoire chez les uns, en corne ou en laiton chez les autres, porte l’autorité : c’est la tête, celle qui dit ceci relève de la mesure. Le jonc, tige droite et régulière, porte la rectitude. L’embout de métal porte l’appui sur le sol. Autorité, rectitude, appui. Soit les trois questions de toute soustraction légitime, et il faut dire ici ce que j’appelle soustraction, puisque c’est le sujet de toute cette série : l’opération par laquelle une forme paraît non parce qu’on y ajoute, mais parce que ce qui était de trop est tombé. Le bloc devient une pierre taillée, le cerveau d’un enfant devient quelqu’un en perdant la moitié de ses connexions, une pensée progresse en lâchant ce qu’elle tenait pour vrai. Et chaque fois trois questions se posent : qui décide de ce qui sera ôté, selon quel critère, en s’appuyant sur quoi. La canne du jeune homme est le formalisme de la taille lucide, tenu dans une main.
Il y a, à l’autre bout du continent, un second objet. Au fond de la mer de l’Est, dans un roman chinois du seizième siècle, une aiguille de fer servait jadis à mesurer les eaux ; Yu le Grand, le dompteur des crues de la légende chinoise, l’avait posée là pour en sonder la profondeur. C’était un étalon. Un singe de pierre, Sun Wukong, vient la prendre. Elle pèse treize mille cinq cents livres et nul ne l’a soulevée depuis des siècles ; mais quand le singe s’en approche, elle brille. Il la touche, elle se contracte. Elle devient un bâton qu’il peut tenir, puis une aiguille qu’il glisse derrière son oreille, puis une colonne qui atteint le ciel quand il en a besoin. Le nom qu’on lui donne dit l’affaire : Ruyi Jingu Bang, le bâton cerclé d’or selon le souhait. Un étalon qui s’ajuste à l’homme qui le tient a cessé d’être un étalon. Non selon la force, non selon le mérite. Selon ce que celui qui la tient est capable de vouloir.
Ce bâton n’est pas une arme merveilleuse parmi d’autres. Il énonce une loi que l’atelier connaît aussi : la puissance d’un instrument n’est pas dans l’instrument, elle est dans le rapport entre l’instrument et la stature de la main. Un être diminué ne peut pas lever ce bâton, et le bâton ne l’aide pas à grandir. Il se contracte à sa taille, docilement, sans reproche, et l’homme diminué croit tenir une aiguille. Cette docilité est le trait qui compte, non la puissance. Un instrument qui refuse est un instrument qui enseigne : le levier trop court, la corde trop faible, le burin qui casse disent tous quelque chose à l’ouvrier sur l’écart entre ce qu’il veut et ce qu’il peut, et cet écart est la matière même de l’apprentissage. Le jeune homme de la canne a appris cinq ans durant avec des outils qui lui disaient non. Le bâton du singe ne refuse jamais. Il consent à toute main. Il ne dit pas à celui qui le lève qu’il est trop petit pour ce qu’il demande ; il devient petit avec lui, et le laisse content.
« Selon le souhait, non selon la force. Tsukioka Yoshitoshi, Lapin de jade, Sun Wukong, série Cent aspects de la lune, 1889. »
Entre l’homme qui écrit le voyage du singe et celui qui reçoit la canne à son tour de France, il y a un continent, une route de la soie, aucun livre commun. Ils ont pourtant trouvé la même chose et l’ont dite avec la même précision : l’instrument de la soustraction légitime n’est pas neutre, il se règle sur la maturité de celui qui le manie. Un homme encombré tient une aiguille et croit tenir une colonne. Un homme droit tient une colonne et croit tenir une aiguille. Ni l’un ni l’autre n’a de moyen interne de savoir lequel il est, puisque l’instrument s’est ajusté avant qu’il ait pu le mesurer. Nous croyons volontiers le contraire. Nous imaginons un monde d’un côté, un instrument de l’autre, et entre les deux un homme neutre qui applique le second au premier ; c’est l’image que nous nous faisons de la science, et c’est une image de comptable. L’atelier sait autre chose : celui qui manie l’étalon entre dans le résultat, non par malhonnêteté, mais par structure. Un homme grandit et sa mesure grandit avec lui.
C’est ici qu’il faut aller lentement, parce que la conséquence est plus grave qu’elle n’en a l’air. Les systèmes d’intelligence artificielle qui nous répondent aujourd’hui, ceux qui écrivent, résument et conseillent à la demande, sont construits à l’inverse de la canne. Ils ne se règlent pas sur la stature du porteur : ils règlent la stature du porteur. Ils rendent le même service à l’homme qui a travaillé et à celui qui n’a rien fait, avec la même fluidité, la même assurance, la même politesse. Un compagnon qui saisit mal sa canne s’en aperçoit à la première mesure fausse. Un homme qui saisit mal ces instruments-là obtient une réponse également bien tournée. Tout parent l’a vu sans le nommer : un enfant à qui l’on rend sa dictée avec trois fautes soulignées apprend où il s’est trompé ; le même enfant qui demande à la machine d’écrire sa rédaction reçoit un texte sans faute, et ne saura jamais qu’il en aurait fait. On l’a aussi mesuré chez des adultes très qualifiés : chez sept cent cinquante-huit consultants d’un grand cabinet, l’assistance d’une telle machine élève la qualité du travail de plus de quarante pour cent sur les tâches qu’elle sait faire, et fait chuter de dix-neuf points la justesse des réponses sur une tâche voisine qu’elle ne sait pas faire, sans que rien, dans la réponse, n’indique de quel côté de la ligne on se trouvait. La quine était un étalon, et un étalon dit non. Ce que nous employons ne dit jamais non.
Une formule d’atelier, que je ne sais pas dater et que je reprends telle qu’on me l’a transmise, prend dans cette lumière un tout autre poids que celui qu’on lui donne d’ordinaire : le maître n’est pas celui qui détient la pierre, le maître est celui qui tient la pige, c’est-à-dire la règle graduée du chantier. On l’entend comme une modestie, une façon élégante de dire que le titre n’est pas l’accomplissement. C’est autre chose. L’ouvrier apprend à soustraire : la main qui écaille, l’œil qui voit ce qui doit tomber, le poignet qui règle la force du coup. Le maître ne taille plus d’abord. Il mesure la taille des autres. Il tient l’étalon qui permet à l’atelier de savoir ce qui a été ôté, selon quel critère, jusqu’où. Sans cet étalon, un atelier devient un conservatoire de gestes dont nul ne peut plus dire selon quelle règle ils opèrent ; on y taille encore, on y taille peut-être fort bien, et plus personne ne peut contester une mesure, faute de savoir laquelle s’applique. La maîtrise n’est pas un grade de plus. C’est une charge : quelqu’un doit porter pour les autres ce qu’ils n’ont pas encore les moyens de porter eux-mêmes.
« Le maître ne détient pas la pierre, il tient la pige. Dalle funéraire de Hugues Libergier, maître d’œuvre, mort en 1263, cathédrale de Reims. »
D’où la question de notre siècle, posée dans les termes exacts où un maître d’œuvre l’aurait posée. La pige collective de l’humanité, cette mesure commune par laquelle nous savons distinguer une preuve d’une impression, un raisonnement d’une rumeur, passe en ce moment dans des mains que nous ne connaissons pas, selon une quine que personne n’a publiée. Quelle suite invisible proportionne les cathédrales cognitives où nos enfants vont vivre ? Nul ne le dit, et ce n’est pas un secret gardé : c’est qu’aucune main ne la tient en entier. Le maître d’œuvre médiéval ne cachait pas sa quine. Il la transmettait, et il la transmettait précisément pour qu’on pût mesurer ce qu’il avait mesuré, et le corriger. Toute la différence entre un sceau et un étalon est là. Le sceau imprime une forme et interdit qu’on y touche. L’étalon donne le moyen de vérifier, y compris celui qui l’a donné. Avant d’ouvrir un débat sur ces machines, il faudrait donc poser la question dans l’ordre où la tradition la pose. Non pas : que produisent-elles. Mais : leur quine est-elle consultable.
Un jour le singe rend le bâton. La légende ne le dit pas ainsi, mais elle le laisse entendre en le faisant disparaître du récit à mesure que le singe s’accomplit, et l’anneau d’or qu’on lui avait posé au front, qui se resserrait quand il s’égarait, tombe de lui-même quand la contrainte est devenue nature. Un instrument bien tenu finit par ne plus être nécessaire, et c’est à cela, plutôt qu’au service qu’il rend, qu’on reconnaît qu’il servait à quelque chose. Le jeune homme de la canne la posera un jour, lui aussi ; il la remettra à un plus jeune, un soir semblable, dans une salle où l’on aura poussé les tables, et il ne mesurera pas moins bien sans elle. Ce n’est pas la promesse que nous font les nôtres. Elles promettent de rester dans la main, et d’être chaque jour un peu plus difficiles à poser.
Ceux qui veulent vérifier plutôt que me croire iront à Wu Cheng’en, La Pérégrination vers l’Ouest, traduction d’André Lévy, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1991, chapitres III et VII pour le bâton et la paume ; à François Icher, Les Compagnons ou l’amour de la belle ouvrage, Gallimard, Découvertes, 1995, pour la canne, la réception et le tour de France ; et, pour la frontière déchiquetée des consultants, à Dell’Acqua et collaborateurs, Harvard Business School Working Paper 24-013, 2023.
Ce qui prolongerait cette chronique : qu’on me montre un de ces systèmes qui refuse, c’est-à-dire qui rende à l’homme qui n’a pas travaillé une réponse dégradée et à l’homme qui a travaillé une réponse meilleure, non par un réglage que l’usager aurait choisi, mais par structure du service, comme le burin casse dans la main qui frappe mal. Ce jour-là, le bâton docile aura cessé d’être docile, et il faudra réécrire la loi. La semaine prochaine, on regardera par terre, au pied de l’établi : le tas que l’apprenti balaie le soir, et ce qu’il contient que la pierre ne dit pas.
Pourquoi les sociétés qui paraissent les plus solides commencent-elles parfois à se défaire de l’intérieur avant même que leurs institutions ne s’effondrent au grand jour ? Peter Turchin, dont l’ouvrage a été publié au Cherche Midi en 2024, répond par une hypothèse dérangeante. Lorsque la richesse remonte durablement vers le sommet, lorsque les élites deviennent trop nombreuses pour les places disponibles et lorsque les frustrations d’en haut rencontrent la colère d’en bas, la coopération se fissure, la confiance recule et la cité entre dans un âge de discorde. Derrière la mécanique de la cliodynamique se dessine alors une question familière à l’initié. Qu’advient-il d’un édifice lorsque ceux qui occupent les premières places oublient qu’aucune élévation ne dispense du devoir de construire avec les autres ?
La cité commence à se défaire lorsque ses sommets deviennent trop étroits
Né en 1957 à Obninsk, en Union soviétique, dans une famille marquée par la science et la dissidence, Peter Turchin devient biologiste aux États-Unis après l’exil familial. Après avoir étudié les fluctuations des populations animales, il déplace vers les sociétés humaines les outils mathématiques employés pour comprendre leurs cycles. De ce déplacement naît la cliodynamique, au croisement de l’histoire, de la sociologie, des sciences de l’évolution et de la modélisation. Il cherche dans le temps long des régularités capables d’éclairer les périodes d’intégration et de désintégration politique.
Son hypothèse la plus célèbre tient dans une image presque enfantine, celle des chaises musicales jouées à l’envers. Le nombre de places demeure limité tandis que celui des prétendants augmente. Dès que trop d’aspirants convoitent trop peu de sièges, certains disposent des ressources, des réseaux et de l’ambition nécessaires pour transformer leur déception en contestation politique. Peter Turchin nomme ce phénomène surproduction d’élites.
Le mot « élite » ne désigne chez lui ni les meilleurs ni les plus vertueux, mais les détenteurs d’un pouvoir social élevé. Cette définition permet d’observer ensemble milliardaires, responsables politiques, hauts diplômés ou producteurs d’idéologie, mais elle réunit parfois sous le même terme des situations dont les écarts sont considérables.
La pompe à richesse transforme l’inégalité en désordre politique
La surproduction d’élites ne suffirait pas à provoquer une crise durable si elle ne rencontrait un second mécanisme, la « pompe à richesse ». L’expression désigne le transfert croissant des fruits de la croissance vers le sommet de la hiérarchie tandis que stagnent ou reculent les revenus relatifs de la majorité. L’auteur décrit ainsi l’Amérique de l’après-1970 comme une société où le contrat social construit durant la période du New Deal s’est progressivement défait.
Peter Turchin
L’appauvrissement relatif nourrit le ressentiment des classes populaires, tandis que l’accumulation de richesses élargit paradoxalement le nombre de prétendants à la puissance. Les perdants peuvent alors former des contre-élites et retourner leurs ressources contre l’ordre dont ils espéraient faire partie.
Cette idée déplace l’explication révolutionnaire. Les bouleversements ne naissent pas uniquement de la misère. Les foules apportent la colère et le nombre, mais les ruptures décisives supposent souvent des groupes capables de donner une organisation à cette colère. Taiping, Révolution française, Russie impériale ou guerre de Sécession deviennent ainsi des laboratoires où Peter Turchin recherche la rencontre entre compétition des élites, souffrance populaire et fragilisation de l’État.
Les révolutions naissent aussi parmi ceux qui espéraient gouverner
Le cas de Hong Xiuquan donne à cette mécanique une intensité tragique. Plusieurs fois recalé aux examens impériaux chinois, il traverse une crise personnelle, développe une vision religieuse singulière et devient bientôt le centre d’un mouvement appelé à provoquer l’une des guerres civiles les plus meurtrières de l’histoire. L’auteur l’interprète comme la trajectoire d’un aspirant frustré devenu contre-élite.
Le cas de Hong Xiuquan donne à cette mécanique une intensité tragique.
Pour le lecteur initié, une autre lecture devient possible, à condition de ne pas l’attribuer à l’auteur. Hong connaît une rupture, une forme de mort à son identité antérieure, puis une renaissance portée par un récit qui lui donne une mission. Le schéma pourrait rappeler les grandes structures symboliques de transformation, sauf qu’ici la métamorphose ne conduit pas vers une maîtrise de soi. Elle projette la blessure personnelle dans la cité. Toute renaissance ne conduit pas à la Lumière. Une conversion peut libérer l’être de ses anciennes limites ou donner à son ressentiment une légitimité sacrée.
Cette distinction touche au cœur du travail maçonnique.
L’initiation n’a de sens que si la transformation de soi apprend à contenir la volonté de domination et à soumettre l’ambition à une mesure supérieure. La contre-élite décrite par Peter Turchin possède parfois les instruments de l’influence sans avoir travaillé ce qui, en elle, désire prendre la place de celui qu’elle combat.
Peggy_Sastre_en_2021- Wikipédia
La coopération possède un prix que les privilégiés refusent parfois de payer
Le livre devient particulièrement stimulant lorsqu’il examine les sociétés qui ont réussi à éviter ou à interrompre la désintégration. L’auteur insiste alors sur un principe dont la portée dépasse largement l’économie. « La coopération n’est jamais gratuite. » Toute production de bien commun suppose qu’une partie des acteurs renonce à certains avantages immédiats afin que l’ensemble demeure viable.
L’exemple américain de la « Grande Compression » occupe ici une place décisive. Entre l’ère progressiste, le New Deal et les décennies d’après-guerre, les inégalités économiques reculent tandis que la classe moyenne se développe. Les grandes fortunes supportent une part substantielle du coût de cette réorganisation. Peter Turchin ne transforme pourtant pas cette période en âge d’or puisque le pacte reste profondément injuste envers les Noirs américains et d’autres groupes tenus à l’écart du cercle de coopération. La leçon demeure nette. Les sociétés se stabilisent lorsque ceux qui disposent du plus grand pouvoir acceptent que leur puissance comporte des obligations.
Le lecteur maçon reconnaît ici une évidence rituelle.
Une parole donnée ne conserve aucune valeur parce qu’elle fut prononcée autrefois. Elle reste vivante parce qu’elle continue d’obliger. Le serment qui ne produit plus de comportement devient une formule vide, comme le contrat social qui subsiste dans les discours alors que ses bénéficiaires cessent d’en acquitter le prix.
Le pouvoir n’a nul besoin de maîtres occultes lorsqu’il agit au grand jour
Peter Turchin distingue les complots réels des théories du complot et range la Franc-Maçonnerie, avec les Illuminati et les jésuites, parmi les cibles récurrentes des récits qui attribuent le cours de l’histoire à quelques marionnettistes clandestins. Sa critique vise moins l’existence possible d’ententes secrètes que l’explication totale du monde par une poignée d’acteurs supposés omniscients.
Tout son livre décrit pourtant des mécanismes de domination très réels sans les dissimuler derrière une société secrète. Richesse, institutions, influence idéologique, groupes de pression, réseaux et médias suffisent à produire de considérables asymétries de pouvoir. La puissance la plus efficace n’est pas nécessairement celle qui se cache. Elle est souvent celle dont la visibilité finit par paraître naturelle. Pour les Francs-Maçons, le fantasme du secret détourne ainsi le regard des mécanismes beaucoup plus ordinaires par lesquels une société distribue réellement l’influence.
Une science de l’histoire rencontre nécessairement la liberté humaine
La cliodynamique atteint cependant ici sa difficulté la plus profonde. Jusqu’où une science des régularités historiques peut-elle aller sans réduire l’être humain à la variable d’une équation collective ? L’auteur reconnaît lui-même que les prédictions précises à plusieurs décennies relèvent de la « pure science-fiction ». Il rappelle aussi que sa discipline demeure loin d’être une « discipline mature ».
Cette modestie entre parfois en tension avec certaines formulations plus déterministes. Lorsque la surproduction d’élites devient le « premier moteur » des révolutions ou lorsque certains enchaînements semblent relever d’une quasi-nécessité mathématique, la diversité de l’expérience humaine risque de se trouver réduite à une mécanique. Les modèles éclairent les structures, mais la personne humaine ne se laisse jamais entièrement résumer par sa place dans une distribution statistique.
L’objection n’invalide pas la cliodynamique. Elle en fixe la frontière. L’équerre permet de vérifier un angle, elle ne dit rien de la beauté de l’ouvrage achevé. La mesure est indispensable, mais elle ne contient pas à elle seule la signification. La liberté de conscience commence lorsque nous reconnaissons les forces qui nous façonnent assez clairement pour tenter de ne pas leur obéir aveuglément.
Le chaos commence lorsque la cité cesse de se penser comme une œuvre commune
La France demeure secondaire dans une analyse largement centrée sur les États-Unis, et cette asymétrie constitue une limite. Peter Turchin estime pourtant que la société française n’a pas atteint le même degré de désintégration que l’Amérique, sans y voir une garantie pour l’avenir. Une société peut conserver des institutions solides tout en laissant s’éroder la confiance, la coopération et la perception d’une justice commune.
Un édifice ne tombe pas au premier défaut d’aplomb. La déviation précède longtemps la chute visible. Le rôle de la perpendiculaire n’est précisément pas d’attendre l’effondrement mais de permettre une rectification tant qu’elle demeure possible.
Peter Turchin utilise une autre image, celle de la bicyclette, dont l’équilibre n’existe que dans le mouvement. Elle convient admirablement à la cité. Aucun contrat social ne peut être proclamé une fois pour toutes. Aucune fraternité ne demeure vivante par le seul prestige de son origine. Aucune institution ne survit durablement lorsque ses membres les mieux placés cessent d’accepter les devoirs qui correspondent à leur puissance.
Derrière les courbes et les cycles apparaît finalement une vieille question morale que les sociétés modernes traduisent volontiers en langage économique. Que devons-nous les uns aux autres ? L’auteur répond par la coopération, la limitation de la pompe à richesse et l’émergence d’élites capables d’agir dans l’intérêt commun. L’initié y ajouterait la mesure, c’est-à-dire la connaissance de la limite au-delà de laquelle la possession devient prédation et l’autorité domination.
Le chaos annoncé par Peter Turchin n’est donc pas une apocalypse écrite d’avance. Il est le nom donné à une possibilité qui grandit lorsque la cité cesse de se penser comme une œuvre commune. La question décisive ne consiste pas à savoir si les élites doivent disparaître, mais si elles peuvent redevenir responsables de la place qu’elles occupent. Dans le Temple comme dans la cité, nul ne reçoit le maillet afin de se tenir au-dessus de l’ouvrage. Il lui est confié pour que l’ouvrage tienne.
Le Chaos qui vient – Élites, contre-élites, et la voie de la désintégration politique
Francs-maçons de Bombay en 1912 (photographie publiée dans D. F. Wadia, History of Lodge Rising Star of Western India). Domaine public, via Wikimedia Commons.
La Grande Loge régionale d’Inde occidentale (RGLWI) connaît désormais son prochain dirigeant. Le R.W. Bro. R.W. Bro. – Right Worshipful Brother ; en franc-maçonnerie, notamment en France, utilisé par la Grande Loge Nationale Française (GLNF) notamment, se traduit par T.R.F. pour Très Respectable Frère – Tarun Shrivastava, actuel Grand Maître régional adjoint, a été nommé Grand Maître régional désigné par le Grand Maître de la Grande Loge d’Inde, le M.W. Bro. –T.V.F. pour Très Vénérable Frère–G. K. Selvarajan.
L’information figure sur le site officiel de la réunion spéciale de la région, tenue à Raipur, et a fait l’objet d’un article du Times of India(édition de Nagpur).
Une nomination du Grand Maître
Sur le site de la réunion spéciale organisée à Raipur (Chhattisgarh) les 3 et 4 octobre 2026, la région félicite le R.W. Bro. Shrivastava pour sa nomination par le M.W. Bro. G. K. Selvarajan. Né en 1946, ancien Grand Maître régional de l’Inde du Sud (2005-2008), celui-ci dirige la Grande Loge d’Inde pour le mandat 2024-2027. La réunion de Raipur était accueillie par les loges Chhattisgarh n° 85 et Bhilai n° 169.
Le R.W. Bro. Shrivastava n’est pas un nouveau venu au sommet de la région : dès les documents de la réunion semestrielle spéciale des 20 et 21 septembre 2025, il figurait déjà comme Grand Maître régional adjoint (Dy. RGM), aux côtés du Grand Maître régional en exercice, le R.W. Bro. Subhash Laxman Saraf.
De Mumbai au Chhattisgarh
Dans l’enceinte du Masonic Centre of India, à New Delhi. Photo : Pinakpani, CC BY 4.0, via Wikimedia Commons.
La Grande Loge régionale d’Inde occidentale a son siège à Mumbai. Elle réunit les loges du Maharashtra, du Gujarat, du Madhya Pradesh, du Chhattisgarh et des territoires de Daman, Diu, Dadra et Nagar Haveli. C’est l’une des quatre Grandes Loges régionales de la Grande Loge d’Inde, constituée à New Delhi le 24 novembre 1961, aux côtés du Nord (New Delhi), de l’Est (Kolkata) et du Sud (Chennai).
Un mandat de trois ans
Une loge maçonnique de Secunderabad (Telangana), vers 1890. Photographie de Lala Deen Dayal (British Library). Domaine public, via Wikimedia Commons.
Dans la Grande Loge d’Inde, comme le rappelle la Région Nord, le Grand Maître régional est nommé par le Grand Maître pour trois ans. Il s’appuie sur un adjoint et sur des officiers régionaux qu’il désigne pour un an. L’obédience, dont le siège est au Freemasons’ Hall de Janpath, à New Delhi, revendique aujourd’hui près de 470 loges, réparties dans environ 172 villes, pour quelque 23 000 francs-maçons.
La date de la passation entre le R.W. Bro. Saraf et son successeur désigné n’est pas précisée dans les documents consultés.
Chaque mois, retrouvez votre horoscope maçonnique et initiatique. La rédaction décline naturellement toute responsabilité si vous décidez de refuser une charge en Loge à cause de Mercure rétrograde, de reporter une planche parce que Saturne regarde de travers votre pavé mosaïque, ou de justifier un retard d’agape par un transit de Pluton. Notre astrologue attitrée ne garantit ni l’élévation au troisième degré, ni la victoire aux élections d’atelier, ni l’amélioration miraculeuse du menu. Mais elle peut, avec le concours bienveillant des astres et une connaissance approfondie du caractère humain, vous aider à repérer les pièges de votre ego avant qu’ils ne prennent la parole sur les colonnes.
Novembre s’ouvre sous le signe de l’introspection : le Soleil traverse le Scorpion jusqu’au 21, et la nouvelle lune du 9 novembre, dans ce même signe, invite à faire le ménage dans le cabinet de réflexion. Mercure rétrograde jusqu’au 13 novembre conseille de relire planches et courriels avant de les envoyer, tandis que Vénus reprend sa marche directe le même jour, en Balance, apaisant les relations. À partir du 22, le Soleil entre en Sagittaire et rouvre l’horizon ; la pleine lune du 24 en Gémeaux, aux côtés d’Uranus, pourrait réserver quelques surprises, et Mars rejoint la Vierge le 25 pour remettre de l’ordre dans les chantiers. 🙂
Scorpion (23 octobre – 21 novembre)
Le Soleil traverse votre signe jusqu’au 21 novembre et la nouvelle lune du 9 se lève chez vous : c’est votre mois d’anniversaire initiatique. Vous avez l’énergie pour repartir sur une base neuve, tailler dans le superflu et revoir ce qui ne sert plus votre Temple intérieur.
Attention cependant : Mercure rétrograde dans votre signe jusqu’au 13 brouille les messages. Avant de répondre à ce courriel du Vénérable qui vous a paru un peu sec, relisez-le deux fois, et attendez le lendemain. Après le 13, la parole se libère : ce que vous aviez tu peut enfin être dit, en Loge comme ailleurs, à condition de le dire avec la pointe du compas plutôt qu’avec le tranchant de l’épée.
Travail initiatique : mourir à une vieille habitude pour renaître plus libre. Outil du mois : la pierre brute, pour mesurer le chemin parcouru. Conseil maçonnique : un Scorpion silencieux impressionne ; un Scorpion qui boude inquiète l’Hospitalier.
Sagittaire (22 novembre – 21 décembre)
Le début du mois vous invite à la retraite : la saison du Scorpion pousse à regarder en arrière, à finir ce qui traîne et à ranger vos notes de planches inachevées. À partir du 22 novembre, le Soleil entre dans votre signe et l’horizon s’ouvre à nouveau.
Jupiter en Lion soutient vos envies de voyage, de visites dans d’autres Loges et de grands projets. La pleine lune du 24 en Gémeaux, face à votre signe, peut toutefois rappeler qu’un partenaire, un Frère ou une Sœur attend de vous une réponse claire. Ne promettez pas trois Tenues de visite dans trois Orients différents la même semaine : votre flèche est rapide, mais l’agenda du Couvreur a ses limites.
Travail initiatique : viser juste plutôt que loin. Outil du mois : le niveau. Conseil maçonnique : l’enthousiasme est contagieux ; la ponctualité aussi, paraît-il.
Capricorne (22 décembre – 19 janvier)
Novembre est favorable aux alliances et aux projets collectifs : la saison du Scorpion soutient votre secteur des amitiés et des réseaux. Une commission, un chantier d’atelier ou un projet fraternel peut avancer grâce à votre sérieux.
Saturne, votre maître, reste en Bélier et vous oblige à reconsidérer vos fondations, personnelles ou familiales. Mars en Vierge, à partir du 25, vous redonne l’élan pour concrétiser. Votre défi : accepter que d’autres prennent des décisions sans que vous ayez vérifié chaque ligne du budget prévisionnel des agapes.
Travail initiatique : construire avec les autres, et pas seulement pour eux. Outil du mois : l’équerre. Conseil maçonnique : déléguer n’est pas abdiquer ; c’est aussi une forme de fraternité.
Verseau (20 janvier – 18 février)
Votre carrière et votre place dans la collectivité sont au cœur du mois : vous pourriez être sollicité pour une charge, une responsabilité ou une mission de représentation. Pluton dans votre signe continue de vous transformer en profondeur.
Mercure rétrograde jusqu’au 13 invite à ne rien signer à la hâte, et à relire le règlement intérieur avant d’en proposer la réforme complète. La pleine lune du 24 en Gémeaux, signe d’Air ami, ravive votre créativité et vos idées audacieuses. Partagez-les, mais acceptez qu’une idée géniale passe tout de même par le vote de l’atelier.
Travail initiatique : allier la vision et la patience. Outil du mois : le compas. Conseil maçonnique : on peut être en avance sur son temps sans être en retard sur ses Frères.
Poissons (19 février – 20 mars)
Les signes d’Eau sont portés ce mois-ci, et vous en premier : la saison du Scorpion nourrit votre intuition, votre goût pour les études symboliques et les échanges profonds. Une lecture, un voyage ou une rencontre peut éclairer une question spirituelle restée en suspens.
Saturne et Neptune, qui ont quitté votre signe, laissent une impression nouvelle à apprivoiser : ce qui était flou se décante peu à peu. La pleine lune du 24 peut réveiller une tension entre vie privée et engagements. Gardez du temps pour le silence ; il vous parle davantage que bien des discours sur les colonnes.
Travail initiatique : donner forme au rêve. Outil du mois : le fil à plomb. Conseil maçonnique : l’intuition est un guide ; la vérification, un bon compagnon de route.
Bélier (21 mars – 19 avril)
Saturne et Neptune dans votre signe vous demandent de la constance plutôt que de l’élan : c’est le moment de consolider vos engagements. La saison du Scorpion touche vos questions de partage, de ressources communes et de confiance.
Vénus redevient directe le 13 en Balance, face à vous : une relation se clarifie, un malentendu se dissipe. Mars en Lion vous pousse à vouloir tout diriger, puis passe en Vierge le 25 pour vous rappeler l’importance des détails. Avant de proposer de réorganiser entièrement la Tenue, proposez peut-être de ranger le vestiaire.
Travail initiatique : transformer l’impatience en persévérance. Outil du mois : le maillet, tenu avec mesure. Conseil maçonnique : frapper juste vaut mieux que frapper fort.
Taureau (20 avril – 20 mai)
Le Soleil en Scorpion et la nouvelle lune du 9, face à votre signe, mettent l’accent sur vos relations, vos associations et vos engagements à deux. Un dialogue franc peut renouveler un lien important, en Loge comme dans la vie profane.
Vénus, votre maîtresse, sort de sa rétrogradation le 13 : les décisions affectives ou financières restées en suspens peuvent enfin avancer. Uranus en Gémeaux continue de bousculer vos finances et vos habitudes ; anticipez les dépenses avant de proposer d’offrir le vin de l’agape à tout l’atelier.
Travail initiatique : s’ouvrir à l’autre sans perdre sa pierre d’angle. Outil du mois : la règle de vingt-quatre pouces, pour équilibrer son temps. Conseil maçonnique : la fidélité est une vertu ; l’entêtement en est la caricature.
Gémeaux (21 mai – 20 juin)
Novembre vous recentre sur le quotidien, la santé et l’organisation : la saison du Scorpion réclame une hygiène de vie plus rigoureuse et un travail méthodique. La pleine lune du 24 dans votre signe, aux côtés d’Uranus, marque un point culminant : une prise de conscience, une décision ou une libération.
Mercure, votre maître, est rétrograde jusqu’au 13 : relisez, vérifiez, confirmez. Vous aurez mille idées pour la prochaine planche ; notez-les toutes, mais n’en présentez qu’une. La fin du mois, avec Mars en Vierge, vous demande de poser vos valises intellectuelles et de finir ce que vous avez commencé.
Travail initiatique : passer de la parole à l’œuvre. Outil du mois : le crayon. Conseil maçonnique : une planche brillante tient en vingt minutes ; au-delà, même le Soleil se couche.
Cancer (21 juin – 22 juillet)
Signe d’Eau, vous profitez pleinement de l’énergie du Scorpion : créativité, inspiration et élans du cœur sont au rendez-vous. C’est un bon mois pour présenter une planche personnelle ou vous investir dans un projet artistique de l’atelier.
Saturne en Bélier pèse sur vos ambitions professionnelles et vous demande de la rigueur. Le retour de Vénus en marche directe, le 13, apaise le climat familial. Protégez votre sensibilité sans vous retrancher derrière la porte du Temple : on vous attend aussi aux agapes.
Travail initiatique : accueillir sans s’oublier. Outil du mois : la truelle, qui lie les pierres entre elles. Conseil maçonnique : la chaîne d’union commence parfois par un coup de fil à un Frère qu’on n’a pas vu depuis longtemps.
Lion (23 juillet – 22 août)
Jupiter dans votre signe continue de vous offrir confiance, rayonnement et occasions de briller. Mars vous accompagne jusqu’au 24 novembre : vous débordez d’énergie et d’envie de convaincre.
La saison du Scorpion met cependant l’accent sur votre foyer et vos racines ; une question familiale ou de logement peut s’imposer. La nouvelle lune du 9, en tension avec Mars, peut provoquer un accrochage d’orgueil. Rappelez-vous que l’Orient n’est pas une scène, et que la Lumière y appartient à tous.
Travail initiatique : rayonner sans éblouir. Outil du mois : le Soleil de l’Orient, qui éclaire pour les autres. Conseil maçonnique : laissez parfois la parole à l’Apprenti du fond de la colonne du Nord : il a peut-être raison.
Vierge (23 août – 22 septembre)
Le mois favorise les échanges, les études et les déplacements courts : la saison du Scorpion stimule votre curiosité. Mercure rétrograde jusqu’au 13 vous invite à reprendre un texte, une planche ou un dossier pour l’améliorer plutôt que pour le recommencer.
Mars entre dans votre signe le 25 novembre : votre énergie remonte, vos projets s’accélèrent, et votre exigence aussi. Veillez à ce que votre sens du détail reste un service, non une inspection. La pleine lune en Gémeaux, le 24, peut créer une tension entre vie professionnelle et engagements maçonniques.
Travail initiatique : mettre la rigueur au service de la Beauté. Outil du mois : la règle. Conseil maçonnique : un procès-verbal parfait est un trésor ; un procès-verbal relu trois fois en Tenue est une épreuve.
Balance (23 septembre – 22 octobre)
Vénus, votre maîtresse, achève sa rétrogradation dans votre signe le 13 novembre : les hésitations des dernières semaines laissent place à des choix plus nets, en amitié comme en amour. Vous retrouvez votre charme et votre talent pour concilier les points de vue.
La saison du Scorpion met l’accent sur vos ressources, vos valeurs et votre budget. La pleine lune en Gémeaux, le 24, favorise les projets intellectuels, les voyages et les rencontres stimulantes. Saturne en Bélier, face à vous, demande toutefois de tenir les engagements pris : une promesse faite en salle humide reste une promesse.
Travail initiatique : décider sans attendre l’unanimité. Outil du mois : les deux colonnes, Jakin et Boaz. Conseil maçonnique : l’harmonie de l’atelier ne dépend pas de vous seul ; faites votre part, puis laissez la Loge faire la sienne.
Les tendances du mois
Signes de Terre
Taureau, Vierge et Capricorne abordent un mois de mise en œuvre : l’entrée de Mars en Vierge, le 25, leur redonne de l’élan pour concrétiser. Leur défi sera de ne pas vouloir tout contrôler, ni de confondre exigence et méfiance.
Signes d’Air
Gémeaux, Balance et Verseau voient leurs idées, leurs rencontres et leurs décisions relancées par le retour de Vénus en marche directe et par la pleine lune en Gémeaux. Leur défi sera de tenir parole après avoir beaucoup parlé.
Signes d’Eau
Cancer, Scorpion et Poissons traversent un mois porteur, propice à l’intuition, à la transformation intérieure et aux liens profonds. Leur défi, avec Mercure rétrograde jusqu’au 13, sera de ne pas interpréter chaque silence comme un message.
Signes de Feu
Bélier, Lion et Sagittaire retrouvent de l’enthousiasme grâce à Jupiter en Lion et à l’arrivée du Soleil en Sagittaire. Leur travail initiatique consistera à conjuguer cette ardeur avec la patience que réclame Saturne en Bélier.
La phrase maçonnique de novembre
En novembre, laissez tomber les feuilles mortes de l’ego : c’est dans le dépouillement que la pierre révèle sa vraie forme.
Le mois invite à la transformation plus qu’à l’agitation. Les astres peuvent éclairer la route ; ils ne tiendront toutefois ni le maillet, ni le ciseau, ni la truelle à votre place.
Le Temple intérieur, lui, attend toujours que vous y travailliez.
Passez un excellent mois de novembre, et retrouvons-nous en décembre.
Cet horoscope est une chronique humoristique et symbolique. Il ne constitue ni une prédiction scientifique, ni une doctrine maçonnique, ni une justification acceptable pour annuler une Tenue sans prévenir.
Il est des contradictions apparentes dont l’Initiation possède seule l’art de faire des enseignements. À peine le bandeau a-t-il quitté ses yeux que l’Apprenti, désormais admis à contempler la Lumière, se voit assigner, dans plusieurs traditions maçonniques, une place au Septentrion, cette région du Temple où l’éclat solaire se fait symboliquement plus discret. Pourquoi conduire vers l’ombre celui que l’on vient précisément d’arracher aux ténèbres ?
La réponse nous entraîne bien au-delà des murs de la Loge, vers les sept étoiles de la Grande Ourse, les mythes de la Grèce antique, les mystères célestes de l’Égypte pharaonique, les traditions bibliques et les enseignements parfois singulièrement différents des rites maçonniques. Au terme de ce voyage, une évidence pourrait s’imposer : la Lumière reçue n’est pas encore la Lumière comprise, et le Septentrion, loin d’être une demeure de l’ignorance, constitue peut-être le premier véritable lieu de naissance de la conscience initiatique.
Lorsque la Lumière reçue reconduit vers l’ombre
Il vient de traverser une expérience dont il ne possède encore ni toutes les clefs ni toute la mesure. La nuit symbolique, les épreuves, les rencontres et les interrogations qui ont précédé son admission appartiennent désormais à cette mémoire particulière que l’Initiation dépose dans l’être, bien avant que l’intelligence ne parvienne à en ordonner les significations. Lorsque le bandeau tombe enfin, le monde familier ne lui est pas simplement restitué : il découvre un espace transfiguré par le langage des symboles, peuplé de visages fraternels et d’objets dont l’apparente simplicité dissimule des siècles d’interprétations. Il pourrait croire que le plus difficile est accompli, puisque la Lumière lui a été donnée et qu’une porte jusqu’alors fermée vient de s’ouvrir. Pourtant, c’est précisément à cet instant, alors que l’émotion du dévoilement demeure encore vive, que commence l’une des plus subtiles leçons de la pédagogie maçonnique : l’homme qui a vu n’est pas nécessairement celui qui sait regarder.
Dans plusieurs usages rituels, le nouvel Apprenti rejoint la colonne du Septentrion, cette partie du Temple traditionnellement associée à une lumière moins abondante que celle du Midi. Le contraste peut déconcerter celui qui aborde la cérémonie dans une perspective exclusivement intellectuelle. Ne conviendrait-il pas, après avoir célébré la victoire de la clarté sur l’obscurité, d’installer le nouvel initié dans la région la plus lumineuse de l’édifice ? Ne faudrait-il pas faire correspondre immédiatement sa place nouvelle à la dignité de l’événement qu’il vient de vivre ? Une telle interprétation supposerait toutefois que l’Initiation soit une acquisition instantanée, comparable à la remise d’un savoir ou à la reconnaissance d’une compétence. Or elle ouvre un chemin sans prétendre l’avoir parcouru à la place de celui qui s’y engage. La Lumière n’est pas un diplôme délivré à l’issue des épreuves ; elle est une responsabilité qui commence.
Cette distinction donne au Septentrion une profondeur que ne saurait épuiser l’explication traditionnelle des yeux trop faibles pour supporter un éclat excessif. Derrière cette image se dessine toute une anthropologie de l’apprentissage, de la patience et de la transformation intérieure. Avant de prétendre éclairer le monde, l’Apprenti doit apprendre à discerner les obscurités qui l’habitent ; avant de prendre la parole, découvrir ce que signifie véritablement écouter ; avant de manier avec assurance les outils du bâtisseur, accepter que sa propre pierre demeure imparfaite. La place qui lui est proposée n’a donc rien d’une relégation. Elle pourrait constituer, au contraire, le premier espace où l’homme nouvellement initié mesure la distance entre ce qu’il a reçu et ce qu’il lui appartient désormais de devenir.
Septentrion : les sept bœufs qui labouraient le ciel
Pour comprendre la richesse de cette direction symbolique, il faut d’abord quitter le Temple et remonter jusqu’à une époque où les hommes cherchaient dans la course des astres les lois secrètes du monde. Le mot « Septentrion », attesté dans notre langue dès le XIIᵉ siècle, vient du latin septentrio, lui-même issu de septemtriones, désignation des sept étoiles principales de la Grande Ourse. L’étymologie traditionnelle y reconnaît les sept bœufs de labour, septem signifiant sept et triones désignant ces animaux dont la force patiente retournait la terre. Il y a quelque chose de profondément émouvant dans cette rencontre entre le travail agricole et l’immensité céleste : pour nommer une direction du ciel, les Anciens avaient emprunté l’image familière du labeur terrestre, comme si l’Univers entier participait à un ouvrage dont les hommes ne percevaient qu’une infime partie.
Ces étoiles, dont les figures successives ont pris les noms de Chariot, de Grande Ourse ou de Charrue selon les cultures, semblaient tourner inlassablement autour d’un centre presque immobile. Les hommes qui contemplaient cette ronde nocturne pouvaient y reconnaître l’image d’un ordre traversant le mouvement, d’une régularité survivant aux bouleversements de l’existence. La comparaison avec le travail maçonnique s’impose alors à l’esprit sans qu’il soit nécessaire d’inventer une filiation historique entre les traditions astronomiques de l’Antiquité et les rituels des Loges modernes. Ces sept bœufs célestes évoquent une activité continue, un effort qui ne s’interrompt pas, une œuvre dont l’accomplissement dépend moins de l’éclat d’un instant que de la fidélité à une tâche. À cet égard, le Septentrion porte dans son nom même le souvenir d’un travail régulier, accompli sous le regard du ciel.
La mythologie grecque a enrichi ce paysage d’une dimension plus humaine encore. Callisto, associée à Artémis et convoitée par Zeus, connaît selon les récits une métamorphose qui la transforme en ourse. Son fils Arcas, devenu chasseur, manque dans certaines versions de la tuer sans reconnaître celle qui lui a donné la vie, avant qu’une intervention divine ne déplace le drame de la terre vers le ciel. La légende, dont les variantes antiques ne s’accordent pas sur tous les détails, ne saurait évidemment être considérée comme une explication astronomique ; elle appartient à cet immense répertoire de récits par lesquels l’humanité a tenté de donner un visage à ses inquiétudes les plus profondes. Sous les apparences changeantes, que demeure-t-il de l’identité véritable ? Comment reconnaître ce qui nous appartient lorsque le temps, l’épreuve ou la souffrance l’ont rendu presque méconnaissable ? Ces interrogations ne sont nullement étrangères à la démarche initiatique, qui invite précisément l’homme à retrouver, derrière les masques successifs de sa personnalité, une vérité de lui-même qu’il ne possède jamais entièrement.
Le poète grec Aratos, dans ses Phénomènes, distingue Hélicé et Cynosure, noms associés à la Grande et à la Petite Ourse, et rappelle leur importance pour les navigateurs de l’Antiquité. Le ciel septentrional était alors bien davantage qu’un spectacle : il constituait une carte offerte à ceux qui affrontaient l’incertitude des mers. La Grande Ourse, aisément reconnaissable, aidait les marins grecs à s’orienter, tandis que la Petite Ourse, dont les étoiles décrivent une ronde plus resserrée autour du pôle, offrait aux navigateurs phéniciens un autre repère. Dans cette connaissance patiemment acquise, le Franc-Maçon peut découvrir une analogie féconde avec sa propre recherche. S’orienter ne signifie pas connaître par avance toutes les étapes du voyage, mais disposer d’un principe suffisamment stable pour ne pas se perdre au milieu des mouvements du monde.
La contemplation du ciel nous enseigne cependant à nous défier des permanences trop facilement proclamées. L’étoile Polaire, qui semble aujourd’hui presque immobile au voisinage du pôle Nord céleste, n’a pas toujours occupé cette position privilégiée. En raison de la précession de l’axe terrestre, d’autres étoiles ont successivement approché ce point de référence, notamment Thuban, dans la constellation du Dragon, à l’époque des grandes pyramides d’Égypte. Ainsi, ce que des générations pouvaient tenir pour immuable se révèle inscrit dans une transformation presque imperceptible à l’échelle d’une vie humaine. L’enseignement philosophique dépasse ici la seule astronomie : nous avons besoin de repères, mais nous devons apprendre à ne pas confondre la fidélité à un principe avec l’attachement aveugle à ses représentations provisoires. Il faut un axe pour avancer, mais aussi une intelligence assez libre pour reconnaître que notre manière de le comprendre peut évoluer.
De Borée à Apollon : les deux visages du Nord
L’imaginaire grec n’a jamais enfermé le Septentrion dans une signification unique. Il connaît d’abord Borée, le puissant vent du Nord, personnification des souffles glacés qui parcourent les terres et bouleversent les mers. Dans les récits mythologiques, ce dieu ailé peut manifester une violence redoutable, comme en témoigne l’enlèvement d’Orithye, fille du roi athénien Érechthée. Le Nord devient alors la région des forces indomptées, de l’inconnu, de ce qui échappe à la douceur ordonnée du monde habité. Il représente une frontière autant qu’une direction, un espace où l’homme découvre les limites de sa puissance et comprend que la nature ne se laisse pas réduire à ses volontés.
Mais au-delà du domaine de Borée, les Grecs imaginaient un autre territoire, presque miraculeux, celui des Hyperboréens. Leur nom même les situe au-delà du vent septentrional, dans une région inaccessible aux chemins ordinaires. Dans sa dixième Pythique, Pindare évoque ce peuple merveilleux, dont l’existence se déroule sous le signe d’Apollon, parmi les fêtes, les chants et une forme de bonheur échappant aux souffrances communes. Hérodote rapporte pour sa part les traditions relatives aux offrandes hyperboréennes qui, transmises de peuple en peuple, auraient gagné le sanctuaire de Délos. On chercherait en vain dans ces récits une géographie certaine ou la preuve d’une civilisation perdue dont la Franc-Maçonnerie serait l’héritière. Leur valeur réside dans la construction poétique d’un ailleurs où le Nord, loin de constituer seulement le royaume du froid et des ténèbres, devient la direction paradoxale d’une lumière que l’on ne rencontre qu’après avoir dépassé les limites du monde connu.
Cette ambiguïté mérite d’être méditée. Le même Septentrion peut désigner la rudesse de l’épreuve et la promesse d’une félicité, la frontière menaçante et l’horizon d’une révélation, l’obscurité sensible et une clarté d’un autre ordre. L’Apprenti qui prend place sur sa colonne se trouve symboliquement dans une situation comparable : il ne possède pas encore les ressources nécessaires pour comprendre tout ce qu’il vient de vivre, mais cette ignorance reconnue n’est nullement une impasse. Elle ouvre, au contraire, un territoire intérieur où les certitudes anciennes peuvent être interrogées et où les significations nouvelles commencent à prendre forme. C’est peut-être pourquoi les mythes septentrionaux conservent une si grande puissance de suggestion : ils nous apprennent que l’obscurité n’est pas nécessairement l’absence de toute lumière, mais parfois la condition d’une découverte que la pleine clarté rendait impossible.
L’Égypte ancienne et les étoiles impérissables
Les Égyptiens ont entretenu avec le ciel septentrional une relation dont les dimensions religieuses et funéraires révèlent une tout autre conception de la nuit. Dans les représentations célestes de l’Égypte pharaonique, certaines étoiles circumpolaires, visibles tout au long de leur révolution apparente sans disparaître sous l’horizon, participaient à l’imaginaire de la permanence et de l’immortalité. À la différence des astres qui se lèvent puis se couchent, ces étoiles semblaient échapper à l’alternance quotidienne de la disparition et du retour. La pensée religieuse pouvait y reconnaître une région privilégiée du cosmos, associée notamment au devenir céleste du souverain défunt. Dans cet univers où l’architecture, l’astronomie et les représentations de l’au-delà entretenaient des relations complexes, le Nord ne constituait pas un lieu de privation : il désignait aussi une direction vers laquelle l’existence cherchait à se prolonger au-delà de la mort.
La portée symbolique de ces étoiles dites impérissables devient particulièrement saisissante lorsque l’on songe à l’expérience de l’Apprenti. Le Soleil, dont la puissance éclaire le monde et rend visibles les contours des choses, dissimule pendant le jour d’innombrables présences célestes. Il faut attendre son retrait pour découvrir la profondeur du firmament, la lente circulation des constellations et l’étonnante ordonnance de cette architecture nocturne. Ce que la lumière du jour empêche d’apercevoir devient perceptible grâce à l’obscurité ; ce qui semblait vide révèle soudain une profusion de signes. Il ne s’agit pas de prétendre que les rites maçonniques égyptiens descendent directement des cérémonies sacerdotales de l’Antiquité, mais de reconnaître combien cette expérience du ciel peut enrichir notre lecture du Septentrion. La nuit n’est pas seulement ce qui cache ; elle est aussi ce qui révèle ce que l’éclat du jour nous avait rendu invisible.
Les traditions bibliques, elles aussi, invitent à dépasser les correspondances simplistes. Dans certains passages prophétiques, notamment chez Jérémie, le Nord apparaît comme la provenance d’un danger ou d’une invasion, conformément à une géographie politique et religieuse où cette direction pouvait évoquer la menace. Pourtant, le livre d’Ézéchiel décrit également les portes septentrionales du Temple dans une vision où chaque disposition architecturale participe à l’organisation de l’espace sacré. Il serait donc abusif de réduire le Nord biblique à un domaine uniformément maudit, tout comme il serait historiquement imprudent de faire dériver directement la place des Apprentis d’une prétendue organisation intérieure du Temple de Salomon. La Franc-Maçonnerie a puisé dans le récit salomonien une part essentielle de son langage architectural, mais le Temple symbolique n’est pas la reproduction archéologique d’un sanctuaire ancien. Sa géographie procède d’une élaboration rituelle où se rencontrent les héritages bibliques, les usages constructifs et les interprétations successives de l’expérience initiatique.
Le Temple maçonnique : une géographie de la Lumière
Il faut maintenant revenir à cette réalité sensible dont le langage maçonnique a fait l’une de ses grandes ressources symboliques. Dans les régions tempérées de l’hémisphère Nord, le Soleil parcourt principalement la partie méridionale du ciel et atteint sa culmination vers le Sud. L’architecture traditionnelle a longtemps tenu compte de cette différence d’ensoleillement, réservant aux façades méridionales une relation privilégiée à la chaleur et à la lumière directe, tandis que les expositions septentrionales demeuraient généralement plus fraîches et moins lumineuses. Ce contraste ne signifie pas qu’aucun rayon solaire ne puisse jamais atteindre une surface tournée vers le Nord, mais il explique pourquoi les représentations symboliques élaborées sous nos latitudes ont volontiers associé le Midi à la plénitude de l’éclat et le Septentrion à une certaine réserve lumineuse.
Le Temple maçonnique transpose cette expérience dans un espace ordonné dont les directions deviennent les éléments d’un véritable langage. L’Orient n’est pas simplement l’Est d’une salle : il désigne la région depuis laquelle les Travaux sont dirigés et vers laquelle se porte symboliquement le regard de ceux qui cherchent la Lumière. L’Occident marque l’autre extrémité de cet axe, tandis que le Midi et le Septentrion organisent une seconde polarité, celle de l’intensité et de la discrétion, de l’activité et de la maturation. Cette disposition ne constitue pas une loi de nature applicable mécaniquement à toutes les Loges, mais une convention rituelle historiquement construite, dont les significations peuvent différer selon les traditions. À travers elle, l’espace cesse d’être neutre : chaque place devient une manière de penser la relation de l’homme à la connaissance, au temps et au travail.
La diffusion de la Franc-Maçonnerie dans l’hémisphère Sud montre d’ailleurs les limites d’une interprétation exclusivement astronomique. Sous d’autres latitudes, le Soleil peut culminer vers le Nord, inversant ainsi les conditions d’ensoleillement qui ont nourri une partie du symbolisme européen. Pourtant, les traditions maçonniques n’ont pas toutes choisi de modifier leurs dispositions rituelles pour les mettre en conformité avec cette géographie. La question invite moins à distribuer des certificats d’exactitude astronomique qu’à reconnaître la nature conventionnelle et historique de l’espace initiatique. Le symbole demeure vivant lorsqu’il conserve son intelligibilité au-delà des circonstances matérielles qui ont contribué à sa naissance, sans pour autant nier la réalité dont il est issu. Le Septentrion devient ainsi une orientation de l’esprit autant qu’une direction de l’espace.
Du Rite Français au REAA : apprendre à soutenir la Lumière
Le Rite Français offre une formulation particulièrement explicite de la place septentrionale de l’Apprenti. Dans l’instruction du premier grade, telle qu’elle figure dans une version issue de la tradition du Régulateur du Maçon, la question est posée sans détour : où se tiennent les Apprentis ? La réponse les situe au Septentrion, parce qu’ils ne peuvent encore soutenir qu’une faible lumière. Cette explication, dont la simplicité pourrait paraître désarmante, contient une véritable conception de l’éducation initiatique. Il ne s’agit pas de refuser à l’homme la connaissance, mais de reconnaître que celle-ci ne se communique pas sans une transformation préalable de celui qui la reçoit. L’intensité de la Lumière doit rencontrer une capacité de perception, et cette capacité ne se décrète pas davantage qu’elle ne se transmet par une simple parole d’autorité. On n’apprend pas à voir en exigeant du regard qu’il embrasse immédiatement ce qui le dépasse.
La tradition du Rite Français accorde ainsi au Septentrion une fonction de préparation et de maturation, dont la portée dépasse largement la comparaison physiologique avec l’œil sensible à la clarté. L’Apprenti y découvre les premiers éléments d’une discipline intérieure qui ne consiste pas à croire aveuglément, mais à observer, à discerner et à soumettre les certitudes premières à une lente élaboration. Le langage de la construction s’y associe à celui de la connaissance : travailler sur sa pierre, c’est reconnaître qu’elle n’est pas encore ajustée à la place qu’elle doit occuper dans l’édifice commun. Les outils ne sont pas seulement des objets transmis au nouvel initié ; ils deviennent les signes d’une exigence qui s’exerce désormais sur sa manière de penser, de juger et d’agir. Le Septentrion apparaît alors comme le lieu où la Lumière cesse d’être une émotion pour devenir une méthode de travail sur soi.
Au Rite Écossais Ancien et Accepté, la disposition qui réserve traditionnellement le Septentrion aux Apprentis et le Midi aux Compagnons donne à cette progression une expression spatiale particulièrement lisible. Dans le rituel du premier degré de la Grande Loge de France, comme dans d’autres versions du REAA, le nouvel initié est conduit, après sa réception, en tête du premier rang septentrional, avant de rejoindre par la suite la place habituelle des Apprentis. Ce détail mérite une attention particulière : au terme de la cérémonie, l’homme ne se voit pas installé au sommet de la connaissance, mais reconduit parmi ceux qui travaillent encore à leurs premiers fondements. Le rite lui enseigne ainsi, par une simple disposition dans l’espace, que l’accomplissement cérémoniel n’est pas l’accomplissement de l’être. Ce que le bandeau retiré lui a permis de découvrir demeure à interpréter, à éprouver et, surtout, à traduire dans l’existence.
Il serait réducteur, cependant, de représenter cette progression comme une montée mécanique vers une lumière toujours plus abondante, chaque grade garantissant une supériorité intérieure sur le précédent. La distinction des places organise une pédagogie ; elle ne mesure ni la valeur morale des individus ni la profondeur réelle de leur compréhension. Un Maître peut connaître les usages avec une remarquable précision et demeurer captif de ses préjugés, tandis qu’un Apprenti peut découvrir, dans un symbole familier, une question que les années ont rendue invisible aux plus anciens. La véritable augmentation de salaire n’abolit pas le travail sur soi ; elle en modifie les perspectives et les responsabilités. Le Septentrion rappelle à tous les grades que la connaissance véritable commence souvent par l’aveu de ce que l’on ne sait pas.
Au Rite Écossais Rectifié : une Lumière qui n’a jamais disparu
Le Rite Écossais Rectifié déplace singulièrement la question en inscrivant la relation entre l’homme et la Lumière dans une perspective spirituelle qui ne saurait être confondue avec une simple philosophie de l’instruction progressive. Héritier de l’œuvre de Jean-Baptiste Willermoz et des élaborations du Régime Rectifié, notamment autour du Convent de Wilhelmsbad de 1782, il accorde à la condition humaine une signification religieuse et doctrinale particulière, dans laquelle les thèmes de la perte, de la restauration et du retour occupent une place fondamentale.
La Lumière n’y apparaît pas comme une réalité créée par la cérémonie au bénéfice du récipiendaire, mais comme une présence antérieure à sa découverte, dont l’homme demeure séparé par l’état même dans lequel il se trouve. Le rituel l’exprime avec une force remarquable lorsqu’il rappelle que la Lumière est inaltérable et qu’elle n’a pas cessé de briller, tandis que le candidat demeure encore dans l’obscurité.
J.-B. Willermoz
Cette distinction est capitale, car elle inverse presque la manière ordinaire de poser le problème. Lorsque nous affirmons manquer de Lumière, nous imaginons spontanément que celle-ci se serait retirée du monde ou qu’une puissance extérieure nous en refuserait la possession. Le Rectifié suggère une autre interrogation : et si l’obscurité relevait d’abord de notre condition, de notre incapacité à accueillir une vérité qui ne dépend pas de nous pour exister ? La cérémonie elle-même donne une traduction matérielle à cette pensée. Dans le dispositif rituel de référence, certaines lumières sont voilées au candidat sans être éteintes, tandis que le retour progressif de la clarté accompagne une transformation de son expérience. Le geste rejoint le grand thème johannique de la Lumière et des ténèbres, présent jusque dans l’inscription latine « Et tenebrae eam non comprehenderunt », qui figure dans le décor symbolique du Rectifié. Nous sommes ici devant un horizon spirituel précis, lié à l’anthropologie chrétienne de ce rite, qu’il serait abusif de diluer dans une interprétation ésotérique universelle.
Le Septentrion reçoit, dans cette perspective, une signification particulièrement féconde si l’on prend soin de distinguer ce qui relève du texte rituel et ce qui appartient à notre méditation. La relative obscurité de l’Apprenti pourrait moins exprimer une absence de vérité que la distance qui le sépare encore de sa pleine réception. L’instruction rectifiée rappelle d’ailleurs que l’Apprenti travaille dans le porche du Temple et qu’il n’a franchi que les trois premières marches d’un escalier de sept degrés, son temps n’étant pas encore venu de poursuivre plus avant. Le détail possède une rare puissance architecturale : l’homme est admis à travailler, mais il n’a pas encore pénétré dans la totalité de l’édifice ; il découvre une porte sans pouvoir prétendre que cette découverte équivaut à son franchissement. L’attente n’est pas une humiliation, elle participe d’un ordre intérieur où chaque étape suppose que les dispositions nécessaires aient été progressivement acquises.
La place symbolique du Septentrion pourrait ainsi être comprise comme celle d’une préparation à une Lumière qui ne se laisse ni conquérir par l’orgueil ni posséder comme un bien personnel. La véritable difficulté n’est plus seulement d’obtenir davantage de clarté, mais de rendre l’être capable de répondre à ce qui lui est déjà proposé. Cette leçon introduit une nuance essentielle dans la réflexion maçonnique sur la connaissance : certaines obscurités ne sont pas dissipées par l’accumulation des savoirs, mais par une transformation de la volonté, du jugement et de la conduite. Il ne suffit pas de regarder vers l’Orient ; encore faut-il consentir à ce que cette orientation engage notre manière d’habiter le monde.
À Émulation : l’angle Nord-Est et la première pierre de l’homme
La tradition anglaise, particulièrement dans le style Émulation, apporte une autre réponse au mystère septentrional en déplaçant l’attention de la lumière vers l’architecture. Après avoir reçu la Lumière et traversé les étapes essentielles de sa réception, le nouvel Apprenti est placé, lors d’un moment cérémoniel caractéristique, à l’angle Nord-Est de la Loge. Cette situation ne doit pas être confondue avec la place habituelle des membres pendant les Travaux, car elle possède une portée proprement constructive. Dans la tradition évoquée par le rituel, la première pierre d’un édifice important est associée à cet angle, dont la position marque symboliquement le commencement de la construction. Le candidat devient alors l’image de cette pierre fondamentale à partir de laquelle doit s’élever un bâtiment digne de celui qui l’entreprend.
La comparaison avec les traditions continentales est particulièrement éclairante. Là où le Rite Français insiste explicitement sur la faible lumière que l’Apprenti peut encore soutenir, et où le REAA exprime notamment par les colonnes la progression du travail, Émulation introduit avec force l’image d’un être devenu lui-même le fondement de son propre édifice moral. La pierre n’est plus seulement un objet extérieur sur lequel l’ouvrier exerce ses outils : l’homme est appelé à reconnaître qu’il constitue lui-même la première matière de l’ouvrage. L’angle Nord-Est devient ainsi un lieu de commencement et de promesse, à la rencontre symbolique du Septentrion, qui évoque la réserve et l’apprentissage, et de l’Orient, vers lequel se dirige la recherche de la Lumière. La signification architecturale explicite du rituel doit ici demeurer première, tandis que le rapprochement entre les deux directions relève d’une lecture symbolique complémentaire.
La cérémonie anglaise présente d’ailleurs une profondeur morale supplémentaire lorsqu’elle confronte le nouvel initié à l’exigence de la charité. L’homme qui vient de découvrir sa place comme pierre fondamentale de l’édifice est invité à mesurer concrètement sa relation à autrui, notamment lorsqu’il se trouve lui-même démuni de ce qui lui permettrait de donner. Cette rencontre entre la construction personnelle et la responsabilité fraternelle empêche de réduire l’Initiation à une entreprise de perfectionnement narcissique. On ne bâtit pas seulement pour s’admirer soi-même dans la beauté supposée de l’ouvrage ; on travaille afin de devenir capable de participer à une œuvre plus vaste que sa propre existence. Dès lors, la pierre du Nord-Est ne représente pas uniquement le début d’une transformation individuelle, mais la naissance d’une responsabilité envers ceux avec lesquels le Temple doit être construit.
Memphis-Misraïm : la nuit comme matrice de transformation
Les traditions maçonniques dites égyptiennes, particulièrement celles qui se réclament de Memphis-Misraïm, inscrivent volontiers leur langage initiatique dans un ensemble de correspondances où se rencontrent les symboles de l’architecture, les références hermétiques, les images cosmologiques et un imaginaire de l’Égypte ancienne largement retravaillé par l’ésotérisme moderne. Dans le cahier du grade d’Apprenti du Rite Ancien et Primitif de Memphis-Misraïm utilisé au Grand Orient de France, la répartition des places retrouve une disposition familière : les Apprentis prennent place au Nord, les Compagnons au Midi, tandis que les Maîtres peuvent occuper l’une ou l’autre colonne. Toutefois, la signification du travail initiatique se déploie dans un registre où la construction du Temple extérieur renvoie explicitement à l’édification d’un Temple intérieur, dont chaque pierre représente une possibilité encore incomplètement réalisée.
Le rituel exprime cette conception en présentant les pierres du Temple comme les possibilités de l’être humain, susceptibles de devenir, par leur taille, des vertus morales, intellectuelles et spirituelles. Nous retrouvons ainsi une intuition commune à plusieurs traditions maçonniques, mais enrichie d’un vocabulaire qui invite à envisager la transformation personnelle comme un processus de manifestation progressive. Le Septentrion peut alors susciter une méditation sur la gestation, sur ce qui demeure encore invisible avant de recevoir sa forme, sur les forces intérieures qui demandent moins à être créées qu’à être reconnues, ordonnées et cultivées. Cette lecture doit cependant conserver son statut d’interprétation : il serait historiquement infondé de présenter les rites égyptiens modernes comme la transmission ininterrompue des mystères pratiqués par les prêtres pharaoniques. Leur intérêt ne réside pas dans une antiquité imaginaire, mais dans la richesse du langage symbolique qu’ils ont progressivement élaboré.
L’image égyptienne des étoiles impérissables peut néanmoins entrer en résonance avec cette conception du travail, sans qu’il soit nécessaire d’établir une continuité rituelle que les sources ne démontrent pas. À l’homme qui vient de recevoir la Lumière, le Septentrion rappelle qu’il existe des transformations silencieuses, des maturations souterraines et des vérités que l’éclat immédiat ne suffit pas à révéler. L’alchimie spirituelle, lorsqu’elle est entendue comme une métaphore exigeante du travail intérieur et non comme une promesse de pouvoirs extraordinaires, offre ici un autre langage pour penser le passage de l’indifférencié vers la forme, de la possibilité vers l’accomplissement. L’Apprenti n’est pas encore ce qu’il peut devenir ; mais l’Initiation lui révèle que ce devenir exige désormais sa participation consciente.
De Platon à Bachelard : apprendre à regarder plutôt qu’à seulement voir
Statut de Platon
Cette longue traversée des mythes, des traditions religieuses et des pratiques rituelles nous ramène à l’une des grandes interrogations de la philosophie occidentale : que signifie véritablement connaître ? Dans le livre VII de La République, Platon présente l’allégorie de la caverne, où des prisonniers enchaînés prennent les ombres projetées devant eux pour la réalité elle-même. Lorsque l’un d’eux se libère et découvre progressivement la lumière extérieure, son regard ne devient pas immédiatement plus assuré ; il traverse d’abord l’éblouissement, la douleur et l’incertitude. Il doit apprendre à reconnaître les choses avant de pouvoir soutenir la contemplation de leur principe lumineux. Le rapprochement avec la pédagogie du Septentrion apparaît ici particulièrement suggestif, car la sortie des ténèbres n’abolit pas d’un seul coup les habitudes intellectuelles formées dans l’obscurité.
Gaston_Bachelard
L’Apprenti ressemble moins à un homme soudainement parvenu au terme de la connaissance qu’à ce voyageur platonicien dont les yeux commencent seulement à s’habituer à une réalité nouvelle. Le monde qui l’entoure n’a pas nécessairement changé ; c’est la manière dont il est désormais invité à le considérer qui se transforme. Le Temple, les outils, les paroles et les gestes deviennent les éléments d’une seconde lecture du réel, à condition que celui qui les reçoit accepte d’en éprouver patiemment la signification. Gaston Bachelard a montré, dans La Formation de l’esprit scientifique, combien la connaissance suppose de rompre avec certaines évidences premières et d’identifier les obstacles que nos habitudes de pensée dressent devant l’intelligence. La démarche initiatique ne se confond évidemment pas avec la méthode scientifique, mais toutes deux peuvent rencontrer cette exigence fondamentale : apprendre à distinguer ce que l’on croit savoir de ce que l’on a véritablement compris.
Le Silence
Cette difficulté donne au silence de l’Apprenti une valeur que notre époque semble parfois avoir oubliée. Dans un monde où chacun est constamment sollicité pour commenter, approuver, condamner ou réagir avant même d’avoir pris le temps d’examiner les faits, le silence volontaire devient une discipline de la liberté intérieure. Il ne consiste ni à suspendre son intelligence ni à renoncer à son jugement, mais à créer les conditions d’une pensée qui ne soit pas immédiatement emportée par l’émotion, la contradiction ou le désir d’avoir raison. Les règles concrètes de prise de parole varient selon les rites et les Obédiences, mais l’enseignement symbolique de l’écoute conserve une portée qui dépasse ces différences. Le Septentrion n’est pas un lieu où l’homme serait condamné à ne rien dire ; il peut être celui où il découvre que la parole acquiert une autre valeur lorsqu’elle a été précédée par l’attention, la méditation et le discernement.
Il faut même aller plus loin. La tentation la plus redoutable pour l’initié n’est pas nécessairement de demeurer dans l’ignorance, mais de confondre l’expérience de la Lumière avec la certitude d’en être devenu le dépositaire privilégié. Une telle conviction transformerait la démarche maçonnique en signe de supériorité, l’appartenance en distinction vaniteuse et le symbole en instrument de domination intellectuelle. Or le travail initiatique ne saurait se mesurer au nombre de grades obtenus, à l’accumulation des connaissances rituelles ou à la dignité des fonctions exercées. Il se reconnaît davantage dans la capacité de l’homme à exercer sur lui-même une vigilance devenue plus exigeante, à accueillir la contradiction sans y voir une humiliation, à reconnaître chez autrui une Lumière qu’il ne possède pas seul. De ce point de vue, un Maître demeure parfois profondément Apprenti lorsqu’il consent à reprendre, avec davantage de lucidité, ce qu’il croyait définitivement acquis.
Le Septentrion, une demeure intérieure que l’on ne quitte jamais tout à fait
Peut-être avons-nous trop souvent présenté la progression maçonnique comme un déplacement exclusivement vertical, une ascension au cours de laquelle les régions obscures seraient abandonnées les unes après les autres jusqu’à la conquête d’une clarté définitive. Cette représentation possède une efficacité pédagogique, mais elle risque de faire oublier que l’être humain ne se transforme pas selon une mécanique aussi régulière. Il lui arrive de retrouver, après des années de travail, des ignorances qu’il croyait dépassées, des fragilités qu’il pensait maîtrisées ou des interrogations auxquelles l’expérience n’a pas apporté les réponses attendues. L’Initiation ne supprime pas ces contradictions ; elle peut lui apprendre à les rencontrer autrement, avec davantage de courage, de patience et de discernement.
La place septentrionale prend alors une signification qui dépasse largement le seul premier grade. Elle devient le symbole d’une disposition intérieure à laquelle tout Franc-Maçon pourrait être appelé à revenir, quel que soit son parcours. Se tenir au Septentrion, dans cette acception, ne signifie pas renoncer à la Lumière, mais conserver le sentiment de sa propre incomplétude ; ce n’est pas s’installer dans une ignorance satisfaite d’elle-même, mais demeurer disponible à ce qui peut encore nous instruire. L’homme qui accepte de ne pas tout savoir n’abandonne pas l’exigence de connaissance : il lui restitue au contraire sa dignité, puisqu’il reconnaît que la recherche est plus vaste que les certitudes momentanées de celui qui la poursuit.
Il y aurait même quelque chose de profondément fraternel dans cette manière de comprendre le Septentrion. Le Maître qui vient s’asseoir auprès d’un Apprenti ne descend pas d’un degré de dignité ; il rappelle par sa présence que la transmission ne consiste pas à imposer une lumière dont on serait propriétaire, mais à accompagner un regard dans sa lente ouverture. La véritable autorité initiatique ne procède pas de l’assurance avec laquelle on énonce des réponses, mais de la capacité à susciter une interrogation juste, à éclairer sans éblouir et à laisser à l’autre la liberté d’accomplir son propre travail. Il n’est pas de Lumière authentiquement fraternelle qui cherche à humilier celui dont les yeux ne sont pas encore accoutumés à son éclat.
Ainsi se révèle peut-être le sens le plus profond de cette géographie paradoxale. Le Septentrion n’est pas simplement la région que l’Apprenti devra quitter lorsqu’il aura progressé ; il demeure une dimension permanente de la vie initiatique, celle de la réserve, de la vigilance et de cette humilité qui empêche la connaissance de devenir une possession orgueilleuse. Les étoiles y rappellent la nécessité de l’orientation, les mythes y inscrivent la promesse d’un au-delà des apparences, les traditions anciennes y reconnaissent des figures de permanence, tandis que les rites maçonniques y développent des enseignements différents sur la formation de l’homme. Toutes ces significations ne procèdent pas d’une source unique et ne sauraient être artificiellement confondues, mais leur rencontre offre une perspective dont la fécondité demeure intacte : recevoir la Lumière ne nous dispense jamais de travailler à devenir dignes de ce qu’elle nous révèle.
La nuit où l’Apprenti apprit enfin à voir
Il était une fois un homme qui avait longtemps marché les yeux couverts. Lorsqu’enfin le bandeau lui fut retiré, il découvrit la Lumière et crut, dans l’émotion de cet instant, qu’une part essentielle de son voyage venait de s’accomplir. Autour de lui, les symboles prenaient une présence nouvelle, les visages fraternels lui apparaissaient comme les témoins d’un monde dont il venait de franchir le seuil, et l’Orient lui semblait promettre cette clarté vers laquelle il avait si longtemps désiré avancer. Pourtant, au lieu de le conduire vers l’éclat le plus intense, ses Frères lui indiquèrent une place au Septentrion, dans cette région plus discrète où la Lumière paraît se recueillir avant de livrer ses secrets.
Il ne comprit pas immédiatement la raison de cette étrange destination. Puis les Tenues se succédèrent, les paroles entendues commencèrent à résonner autrement, les outils du bâtisseur cessèrent d’être de simples objets et les silences eux-mêmes prirent une profondeur insoupçonnée. Il découvrit que l’on pouvait être entouré de Lumière et demeurer aveugle à l’essentiel, que la connaissance ne grandissait pas nécessairement avec le nombre des réponses et que les hommes les plus savants n’étaient pas toujours ceux qui savaient le mieux écouter. Dans la clarté mesurée de sa colonne, il apprit peu à peu que le premier devoir de celui qui cherche n’est pas d’affirmer ce qu’il sait, mais d’examiner avec loyauté ce qu’il croit savoir.
Un soir, levant symboliquement les yeux vers les étoiles du Septentrion, il songea à ces navigateurs qui, depuis l’Antiquité, avaient confié leur route à des lumières modestes perdues dans l’immensité de la nuit. Il comprit alors qu’il n’était pas nécessaire de posséder le Soleil pour trouver son chemin, pas davantage qu’il ne suffisait d’avoir contemplé la Lumière pour être devenu capable d’en traduire les exigences dans sa propre existence. Les sept bœufs célestes poursuivaient leur patient labour, les étoiles impérissables rappelaient la permanence de ce qui échappe aux regards pressés, et l’Orient demeurait devant lui comme une direction à suivre plutôt qu’un territoire déjà conquis.
Alors, peut-être, la contradiction initiale cessa-t-elle d’en être une. L’Apprenti comprit que ses Frères ne l’avaient pas reconduit vers l’ombre pour lui reprendre ce qui venait de lui être accordé, mais pour lui offrir l’espace intérieur où cette Lumière pourrait progressivement devenir conscience, discernement et fraternité. Car le Septentrion n’est pas le lieu où la Lumière abandonne l’homme ; il est celui où l’homme apprend, dans l’humilité du silence et la patience du travail, à ne plus l’abandonner lui-même. Et c’est peut-être là que commence véritablement l’Initiation, lorsque celui qui croyait avoir enfin trouvé la Lumière découvre qu’il lui reste toute une vie pour apprendre à la faire vivre.
Note de l’auteur. Les événements historiques relatés ici sont authentiques. L’auteur en est presque désolé… la réalité ayant souvent un sens du ridicule ou du tragique que la fiction n’ose même plus imiter, de peur de manquer de crédibilité. Mes personnages ont existé, eux aussi, pour la plupart. La plupart sont morts, ce qui évite les lettres recommandées… et les procès. Quant aux frères Berlock et au docteur Batson : purs produits de l’imagination, cela va sans dire… et mieux, c’est même écrit noir sur blanc. Si le lecteur croit y reconnaître certaines personnalités bien vivantes, actuellement en pleine possession de leur pouvoir, de leur fortune et de leurs avocats, qu’il se rassure : il se trompe. Il ne peut s’agir que d’une coïncidence. Une coïncidence remarquablement précise, mais une coïncidence tout de même. Tout le reste, en revanche, est vrai… Malheureusement.
Préfecture de police, Paris, 10 mars 1886, au soir
Quai des Orfèvres, 10 mars 1886.
La pluie bat les hautes fenêtres du quai des Orfèvres. Dans le bureau, les lampes à gaz sifflent doucement ; une odeur de cire, de tabac froid et d’encre sèche flotte dans l’air. Sur la table de chêne, un télégramme chiffonné, que quelqu’un a lissé du plat de la main, puis froissé de nouveau.
Patrick Berlock, chef de la Sûreté, se tient au centre. Son frère, le célèbre détective parisien, est assis dans un fauteuil, les yeux mi-clos. Le docteur Batson, médecin provençal au teint hâlé et à l’accent qui chante encore, relit la dépêche pour la troisième fois.
Batson : « Incroyable… (Il lève les yeux.) Gaston Verne a tiré deux coups de revolver sur Jules Verne, devant son propre domicile, à Amiens. Sur son oncle ! Sur le plus lu des écrivains de France ! »
Berlock(sans ouvrir les yeux) : « Sur le plus attendu, sûrement. Il y a dans ce télégramme trois mots que je n’aime pas, Batson : « à bout portant ». »
Patrick(il se retourne, grave) : « Jules Verne, que je connais personnellement, ne souhaite aucune publicité sur cette affaire. Il me l’a fait savoir par son éditeur, puis par le préfet. Le scandale tuerait sa famille bien plus sûrement qu’une balle. »
Il marche jusqu’à la fenêtre. Dehors, un fiacre passe dans un éclaboussement de lumière jaune.
Patrick : « Vous partez tous les deux immédiatement pour Amiens. Le train de nuit quitte la gare du Nord dans une heure. Batson, prenez votre trousse. Et toi, Clodimir… »
Berlock(courroucé par l’usage de ce prénom qu’il déteste depuis l’enfance, il se lève déjà en attrapant sa canne) : « Je prends mes yeux, Patrick. Ils sont plus efficaces que n’importe quel revolver. »
Gare d’Amiens, à l’aube du 11 mars
Gare d’Amiens, à l’aube du 11 mars.
Le train entre en gare dans un grand soupir de vapeur. Le brouillard de la Somme s’accroche aux verrières ; quelque part, une cloche de la cathédrale sonne l’heure, lente, mouillée. Sur le quai désert, un groupe d’hommes en manteau noir attend, le col relevé. Le préfet en personne s’avance, chapeau à la main, le visage gris de fatigue.
Le préfet : « Monsieur Berlock, je présume. Merci d’être venus si vite. Je n’ai pas dormi. (Il baisse la voix.) Toute la ville dort encore, et c’est très bien ainsi. Plus tard, les gens parleront d’un accident, d’une mauvaise rencontre… tout ce que l’on voudra. »
Berlock(jetant un regard au quai) : « Vous avez fait éloigner les gendarmes, monsieur le préfet. C’est prudent. Un uniforme sur un quai de gare, c’est déjà une manchette de journal. »
Le préfet(un peu surpris) : « Vous êtes aussi perspicace qu’on le dit. »
Batson(tout bas) : « Il ne l’est jamais autant qu’il le prétend, monsieur le préfet. Mais il a de la chance. »
Amiens, au petit matin.
Une voiture fermée les emmène à travers les rues pavées, sous les lanternes qui pâlissent. Au loin, on devine la silhouette massive de la cathédrale et, plus bas, l’eau sombre des canaux.1
La Maison à la Tour
La demeure se dresse au bout de la rue, avec sa tour ronde coiffée d’ardoises et ses fenêtres aux volets à demi clos. Un domestique aux yeux rougis ouvre avant même qu’on sonne. Dans le vestibule, il règne cette odeur particulière des maisons où l’on a veillé : cire, éther, café refroidi.
Jules Verne, le pied bandé, dans son cabinet de la Maison à la Tour.
On les conduit au cabinet de travail. Les murs disparaissent sous les livres. Au centre, un immense globe de cuivre, des cartes marines épinglées, une maquette de navire sur la cheminée. Par la fenêtre, le jour gris d’Amiens tombe sur un fauteuil.
Jules Verne y est assis, la jambe surélevée sur un tabouret, le pied bandé d’un linge où transparaît une tache brune. Il est pâle, mais sa barbe blanche est soignée et ses yeux, bleus et vifs, dévisagent les visiteurs avec une curiosité presque enfantine. Le docteur Noël, son médecin, se tient à ses côtés, une main sur le dossier du fauteuil.
Verne(un sourire fatigué) : « Je vous remercie, messieurs, d’avoir fait tout ce chemin pour un vieil homme qui a eu la maladresse de se mettre devant une balle. (Il marque un silence.) Je ne comprends vraiment pas le geste de mon neveu Gaston. »
Berlock s’approche du globe, le fait tourner d’un doigt, puis se retourne brusquement.
Berlock : « Racontez-nous tout, monsieur Verne. Dans l’ordre. Les détails les plus insignifiants sont toujours ceux qui parlent. »
Verne ferme les yeux un instant. Sa voix devient plus basse, presque monocorde, comme s’il récitait un chapitre.
Verne : « C’était avant-hier soir. La nuit tombait, il faisait froid. Je rentrais chez moi à pied, comme toujours. Je marche lentement car j’aime regarder les façades… Près de la porte, une ombre s’est détachée du mur. C’était mon neveu Gaston, fils de mon frère Paul. Il a vingt-cinq ans. »
Batson(doucement) : « Il vous attendait ? »
Verne : « Depuis longtemps, je crois. Il avait les mains nues, bleuies par le froid. Il tenait un revolver. Je lui ai dit : « Gaston ? » Il m’a regardé sans me voir. Et il a tiré. À bout portant. Deux fois. »
Un silence. Dans la cheminée, une bûche s’effondre en étincelles.
Verne : « L’une des balles m’a atteint au pied gauche. L’autre s’est perdue dans le mur. Je n’ai pas eu peur et, étrangement, j’ai seulement pensé : « Il ne sait pas ce qu’il fait. » »
Docteur Noël : « Gaston souffrait déjà de graves troubles mentaux, messieurs. Nous parlons de « manie de la persécution ». Il se croyait victime d’un complot familial, sans qu’aucun fait ne l’étayât. Des mois d’inquiétude, et puis cela…2 »
Batson s’agenouille près du fauteuil et défait le pansement avec des gestes précis. Le pied est gonflé, violacé. Il palpe, fronce les sourcils, relève les yeux vers Noël, qui hoche la tête.
Batson : « La balle est logée profondément. Trop profondément pour qu’on l’extraie entièrement sans risquer de tout aggraver. »
Docteur Noël : « C’est aussi mon avis. Mais un chirurgien l’a tenté, cette nuit. En vain. »
Batson(il se relève, le visage sombre) : « Monsieur Verne, je dois être franc. Vous risquez de conserver une boiterie définitive et des souffrances chroniques. Votre quotidien en sera profondément modifié. Vous ne retrouverez certainement pas la mobilité qui était la vôtre. »
Verne(avec un petit rire sans joie) : « L’homme qui a fait voyager la terre entière dans son fauteuil est enfin condamné à y rester. Il y a de l’ironie là-dedans, docteur. Mes lecteurs apprécieraient. »
Il redevient grave.
Verne : « Monsieur Berlock, toute cette affaire doit rester confidentielle. Pour épargner le déshonneur à ma famille, pour protéger mon neveu, qui est malade et non coupable. Que les autorités locales disent ce qu’elles veulent. Que l’on parle d’un accident. Mais pas de lui. »
Berlock : « Nous ferons notre possible pour museler les journaux. »
Le docteur Batson.
Batson : « Et moi, monsieur Verne, je vais rédiger un certificat d’internement dès que j’aurai vu votre neveu. Il ne s’agit pas de le punir. Il s’agit de le soigner… et de vous protéger de lui. »
Verne incline la tête, les lèvres serrées. On entend, dans l’escalier, le pas lent d’une femme qui s’éloigne.
Le bilan du docteur Batson
Batson est resté près du fauteuil. Berlock, lui, s’est installé près de la fenêtre ; la lumière pâle lui dessine un profil d’oiseau de proie. Le médecin provençal reprend d’une voix plus douce.
Batson : « Avez-vous d’autres pathologies, monsieur Verne ? Puisque nous sommes là, autant faire un bilan complet. »
Verne : « Entre mes vingt-quatre et trente ans, j’ai été victime de trois crises de paralysie faciale, unilatérales, assez mystérieuses pour l’époque. Une partie de mon visage se figeait subitement. Parfois s’y ajoutaient des troubles visuels, des douleurs. J’avais l’impression qu’un masque de plâtre me tombait sur la moitié du visage. »
Il passe machinalement la main sur sa joue gauche.
Verne : « La dernière crise, surtout, je l’ai toujours regardée comme un tournant. Elle a coïncidé, à peu près, avec le début de la période la plus sombre de ma vie. Les médecins parlaient de rhumatismes, de fatigue nerveuse… »
Batson(dubitatif) : « Peu probable, en effet. Peut-être une paralysie de Bell… Elle porte le nom de l’anatomiste et chirurgien écossais Charles Bell, qui en a donné la première description précise en 1821, en établissant le rôle du nerf facial. »
Berlock(sans se retourner) : « La condition était connue depuis l’Antiquité ; Hippocrate l’évoquait déjà. Mais c’est la publication de Bell qui a fait le lien avec le septième nerf crânien. »
Batson(il lui jette un regard amusé) : « Toujours à compléter mes remarques, mon cher ami… Mais je pencherais plutôt pour une origine infectieuse ou inflammatoire, ou des complications d’infections auriculaires ou dentaires mal soignées. Le docteur Noël me dit que vous en souffriez fréquemment. »
Transfusion de bras à bras au XIXe siècle.
Verne : « J’ai confiance en la médecine, docteur. Je lui dois beaucoup… À la fin d’avril 1877, Honorine, ma femme, qui organisait chaque mercredi soir ses réunions de jeux et de salon, a été frappée d’abondantes métrorragies. Elle a failli mourir sous mes yeux. On l’a sauvée par une transfusion de sang, cas rarissime à l’époque. Cette transfusion a été refaite en décembre 1879.3 »
Les confidences de Jules Verne
Sa voix tremble, à peine. Dans le silence, le tic-tac de la pendule sonne comme un petit tambour.
Verne(il regarde Berlock) : « Je dois vous faire une confidence. Mes derniers manuscrits, ceux que j’écris depuis 1880 et que je publierai pour la plupart beaucoup plus tard… ou à titre posthume, diffèrent profondément de mes premiers romans des Voyages extraordinaires, de Cinq semaines en ballon, du Voyage au centre de la Terre ou du Tour du monde en quatre-vingts jours. »
Berlock : « Un passage radical de l’optimisme triomphant au désenchantement, serait-ce cela ? »
Verne(avec une lueur dans le regard) : « Oui, monsieur Berlock. J’ai cru que la science et la technique pouvaient être des outils d’émancipation, d’éducation, de conquête positive du monde. Mes savants, souvent excentriques mais bienveillants, réussissaient leurs exploits. L’humanité progressait de concert avec l’industrie. »
Batson(tristement) : « Et vous avez été déçu. »
Verne(il se penche en avant) : « La science est devenue anxiogène. Dévoyée. Menaçante. Je compte, dans mes prochains romans, décrire comment les inventions les plus géniales, explosifs surpuissants, engins multifonctions, tombent entre les mains de mégalomanes ou de criminels. Elles annonceront les destructions futures de la modernité, les dérives belliqueuses qui surviendront tôt ou tard.4 »
Batson : « Mais jusqu’ici, l’intrigue s’achevait presque toujours sur une conclusion harmonieuse. Le savoir triomphait, les explorateurs rentraient couverts de gloire, l’ordre bourgeois et humaniste était restauré. »
Verne(il secoue la tête) : « Plus maintenant… Mes récits vont devenir crépusculaires, teintés de pessimisme et de mélancolie. Les fins seront amères, ironiques, souvent tragiques. Les héros mourront, échoueront ou sombreront dans la folie.5 Le monde ne se laissera plus si facilement maîtriser. »
Berlock : « Pourtant, jusque-là, les rôles étaient clairement définis. D’un côté, des héros courageux, intègres, guidés par un idéal ; de l’autre, des faire-valoir comiques ou des méchants manichéens. Même les figures solitaires et ambiguës, comme le capitaine Nemo, gardaient une grandeur romantique. »
Verne : « Désormais tout sera plus complexe, plus tourmenté. Les inventeurs, les capitaines oscilleront entre le génie et la pure folie destructrice. La figure du monstre humain, du nihiliste, s’imposera.6 »
Berlock et Batson échangent un regard. Ils reconnaissent ces travers de l’humanité dans certaines de leurs aventures, et la pièce semble s’être refroidie d’un coup.
Batson(toujours enthousiaste, pour dissiper le malaise) : « Dans vos aventures, pourtant, la géographie et l’exploration priment. L’exploration de la planète est une fête de l’intelligence ! »
Verne(avec un demi-sourire) : « C’était vrai… avant. Maintenant, je doute de l’avenir de l’humanité, docteur. Ce scepticisme, je l’avais déjà exprimé dans un manuscrit de jeunesse refusé à l’époque : Paris au XXe siècle, écrit vers 1863, que mon éditeur Pierre-Jules Hetzel avait refusé.7 »
Verne regarde maintenant ses mains. Sa voix prend une douceur lointaine, une tendresse rancunière.
Verne : « Au fond, j’ai gardé une rancune à l’encontre de ma ville natale et de la société nantaise. Je l’ai pourfendue dans certaines poésies, notamment La Sixième Ville de France et Madame C…, une violente diatribe visant l’une des commères de la ville. »
Il hésite un peu.
Verne : « Et puis il y a mon premier amour, Rose Herminie Arnault de La Grossetière.8 Ses parents voyaient d’un mauvais œil leur fille épouser un jeune étudiant comme moi, dont l’avenir n’était pas assuré. Ils l’ont destinée à Armand Terrien de la Haye, riche propriétaire de dix ans son aîné. Le mariage a eu lieu en juillet 1848. »
Le silence s’allonge démesurément.
Verne : « Cet amour avorté m’a marqué à jamais. On trouvera, dans mon œuvre, un nombre important de jeunes filles mariées contre leur gré. »
Berlock(doucement, avec un demi-sourire) : « Puisque nous en sommes aux confidences, et aux troubles de 1848… ? »
Le général Louis-Eugène Cavaignac.
Verne(surpris) : « J’arrive à Paris en ce temps-là. Cavaignac vient de former un gouvernement qui durera jusqu’à la fin de l’année. J’écris à mes parents : « J’ai vu les maisons criblées de balles et trouées de boulets. Dans la longueur de ces rues, on peut suivre la trace des boulets qui brisaient et écornifiaient balcons, enseignes, corniches sur leur passage ; c’est un spectacle affreux, et qui néanmoins rend encore plus incompréhensibles ces assauts dans les rues ! » »
Batson : « Vous n’étiez donc pas pour la révolution et la Deuxième République ? »
Silence gêné de Verne. Il détourne les yeux vers la fenêtre, où la pluie a repris. Puis, comme pour changer de chapitre :
Verne : « J’étais, à cette époque, au plus haut point sous l’influence de Victor Hugo. Je lisais et relisais ses œuvres avec passion. Je pouvais réciter par cœur des pages entières de Notre-Dame de Paris. Mais ce sont ses pièces de théâtre qui m’ont le plus influencé. Et c’est sous cette influence qu’à dix-sept ans j’ai écrit un certain nombre de tragédies et de comédies, sans compter les romans. »
Il s’interrompt, puis reprend, plus vite, comme pour fuir un souvenir.
« Le Choléra », Le Petit Journal.
Verne : « Cependant, au mois de mars 1849, un autre événement m’inquiète : le choléra est définitivement à Paris. Je ne sais quelles terreurs de malade imaginaire me poursuivent continuellement. Ce monstre s’est grossi pour moi de toutes les inventions les plus chimériques d’une imagination fort étendue à cet endroit-là. »
Berlock(avec un sourire) : « Bonne nouvelle cependant, car au même moment vous devez vous soumettre à la conscription, mais vous êtes épargné par le tirage au sort. »
Verne(son visage se ferme) : « L’armée. La guerre. (Il parle plus durement.) Il n’y a ni courage ni bravoure à se battre quand on ne peut pas faire autrement. Et qu’on me cite un haut fait d’armes accompli dans de telles circonstances, car chacun sait qu’il y en a dix-neuf sur vingt à mettre sur le compte de l’emportement, de la folie, de l’ivresse du moment. Ce ne sont plus des hommes qui agissent, ce sont des bêtes furieuses, excitées par la fougue de leurs instincts. Je suis persuadé qu’on n’est pas sur terre pour risquer sa vie à la guerre ou arracher celle des autres. »
Berlock laisse passer un temps, puis, sans élever la voix :
Berlock : « Mais cet antimilitarisme sera entaché d’idées ambiguës après la guerre de 1870 et les événements de la Commune… Et bon nombre de vos héros seront pourtant des militaires. »
Pierre-Jules Hetzel, éditeur.
Verne(lentement) : « J’ai vécu la guerre de 1870 et le siège de Paris en spectateur désabusé. J’ai exprimé une hostilité marquée envers la Commune. Je la considérais cependant comme un mal nécessaire pour la stabilité future de la France. J’ai même écrit à mon éditeur Pierre-Jules Hetzel qu’il fallait une répression terrible pour assurer cinquante ans de tranquillité à la nation. »
Il s’interrompt. Sa main se crispe sur l’accoudoir.
Paschal Grousset, ancien communard.
Verne : « Mais tout n’est pas manichéen. Paschal Grousset, ancien délégué aux Affaires étrangères de la Commune, condamné à la déportation puis exilé à Londres, avait soumis des manuscrits à Hetzel. J’ai accepté de réécrire ces textes pour le compte de l’éditeur : Les Cinq Cents Millions de la Bégum, tiré de L’Héritage de Langévol, et L’Étoile du Sud. Cette collaboration m’a fait apparaître comme le mentor littéraire d’un communard, alors même que la mémoire de la Commune hante encore l’imaginaire de certains de mes romans. »
Berlock(un léger sourire) : « Les ironies de l’histoire font souvent les meilleures intrigues, monsieur Verne. »
Mariage, ballons et Académie
Batson(voulant changer de sujet) : « D’autres maux à signaler ? »
Verne : « Je souffre aussi de maux de ventre et d’estomac. Les médecins ont estimé que mon entéralgie provient peut-être de troubles gastriques héréditaires, mais surtout d’une boulimie précoce, sans doute pathologique. »
Batson(un demi-sourire) : « L’appétit des grands voyageurs, sans doute. »
Berlock quitte la fenêtre et vient s’asseoir en face de l’écrivain.
Berlock : « Et finalement, votre mariage ? »
Verne(il rit, vraiment, pour la première fois) : « J’en parlais dans presque toutes mes lettres à ma mère. Je lui écrivais : « J’épouse la femme que tu me trouveras ; j’épouse les yeux fermés et la bourse ouverte… choisis, ma très chère mère, c’est sérieux ! », ou encore : « Trouve-moi une femme bossue et qui ait des rentes, et tu verras… » »
Verne(avec une ironie tendre) : « Toutes les jeunes filles que j’honorais de mes bontés se mariaient invariablement dans un temps rapproché ! Voyez… Mme Dezaunay, Mme Papin, Mme Terrien de la Haye, Mme Duverger, et enfin Mlle Louise François. »
Il laisse passer un silence.
Verne : « En mars 1856, mon ami Auguste Lelarge allait se marier avec Aimée de Viane. Il me demanda d’être son témoin. Le mariage devait se dérouler le 20 mai, à Amiens, ville de la fiancée. À cette occasion, je fis la connaissance de la sœur de la mariée : Honorine, veuve à vingt-six ans d’Auguste Morel, mère de deux filles. »
Son regard s’adoucit, se perd dans le passé.
Verne : « Je crois bien que je suis tombé amoureux de la jeune veuve ! Tout en me disant : « Ah ! pourquoi a-t-elle deux enfants ! Je n’ai pas de chance ! » »
Batson(ému) : « Et pour gagner votre vie, à cette époque ? »
Honorine et Jules Verne, trente ans après leur mariage de janvier 1857.
Verne : « Je me retrouvais remisier chez l’agent de change Fernand Eggly, originaire de Genève, au 72 rue de Provence, à Paris. Et le 8 janvier, on pouvait signer le contrat de mariage… Je me souviens encore du déjeuner, après la cérémonie religieuse : treize couverts. »
Il ferme les yeux, comme pour retrouver un ancien tableau.
Verne : « J’étais le marié. J’avais un habit blanc, des gants noirs. Je n’y comprenais rien ; je payais tout le monde : employés de la mairie, bedeaux, sacristain, marmiton. On appelait : « Monsieur le marié ! » C’était moi ! Dieu merci, il n’y avait que douze invités ! »
Berlock sourit, puis se penche en avant, l’œil brillant.
Berlock(bien informé) : « On vous prête des maîtresses, monsieur Verne. Des noms circulent, comme celui d’Estelle Hénin, ou d’une comédienne roumaine… »
Verne le regarde longuement, droit dans les yeux, et le coin de sa bouche se relève à peine.
Verne : « L’histoire tranchera. »
Batson(éclatant d’un rire discret, pour détendre l’atmosphère) : « Votre plus grand souvenir, alors ? »
Le Géant de Nadar au Champ-de-Mars, 1863.
Verne(le visage s’illumine) : « Le vol du Géant de Nadar, le 4 octobre 1863. Quelques mois après l’achèvement de mon roman Cinq semaines en ballon, paru en janvier de la même année… Imaginez, docteur : avoir écrit le ciel avant de le voir en vrai ! Malheureusement, quelques jours plus tard, ce fut l’accident dramatique.9 »
Gravure d’époque : la nacelle du Géant traînée au sol près de Hanovre, octobre 1863.
Batson : « Et vos échecs à l’Académie française ? »
Verne(la lumière s’éteint aussitôt) : « Je pensais que celui qui n’a pas une grande fortune ou une grande situation politique n’a point de chance d’y arriver. J’avais fait plusieurs essais. En vain. En 1883, j’ai de nouveau tenté ma chance par l’intermédiaire d’Alexandre Dumas fils, espérant ainsi les voix de Victorien Sardou, d’Eugène Labiche et de Maxime Du Camp. Mais je savais qu’il y avait deux redoutables concurrents : Alphonse Daudet et Edmond About. C’est ce dernier qui a été élu. Nouvel échec, en 1884. »
Il hausse une épaule, avec une amertume polie.
Verne : « Les académiciens préfèrent, je crois, les auteurs qu’on ne lit pas avec plaisir. »
Berlock se lève enfin et remet son chapeau.
Berlock : « Nous allons essayer de museler les journaux, monsieur Verne. Vous avez ma parole.10 »
Le train du retour
Le train du retour.
Le soir tombe sur la Picardie. Dans le compartiment de première classe, la lampe à huile se balance doucement au rythme des rails. Les champs défilent, noirs et mouillés, et de temps à autre un clocher se découpe sur un ciel couleur d’ardoise. Batson, les yeux fatigués, a posé sa trousse sur ses genoux. Berlock allume sa pipe ; la fumée monte, bleue, vers le plafond.
Batson(après un long silence) : « Il ne s’en remettra jamais tout à fait, Berlock. Pas de la balle, je veux dire… Mais de ce qu’elle signifie. »
Berlock : « Non… Mais méfions-nous des explications trop simples. Regardez ce qu’il nous a confié : les deuils qui s’accumulent, la maladie qui s’installe, le monde qui change sous ses pieds. Il serait excessif d’attribuer tout cela à une seule balle.11 »
Le Saint-Michel I, dessin de Jules Verne vers 1873, seule représentation connue de son premier bateau.
Batson(il sourit tristement) : « Il m’a donné l’impression d’un homme qui a déjà écrit sa dernière page, et qui continue à noircir du papier par politesse envers ses lecteurs. »
Berlock : « Ou par défi. (Il tire sur sa pipe.) Vous avez entendu, Batson… ses plus beaux manuscrits, il ne les publiera pas. Il les laissera à ceux qui viendront. Il écrit pour le siècle suivant. »
Batson : « Croyez-vous qu’on le lira encore, dans cent ans ? »
Berlock regarde par la vitre. Dehors, une dernière lueur s’éteint sur l’horizon.
Berlock : « On le lira, Batson. Comme on lit les prophètes… en se demandant ce qu’on a bien pu comprendre de travers. »
Le train s’enfonce dans la nuit, vers Paris, sa fumée blanche étirée derrière lui comme une phrase inachevée.
Épilogue
La question de la paralysie prendra un tour dramatique à la fin de la vie de l’écrivain, terrassé par un diabète sévère. En mars 1905, sa santé décline rapidement à Amiens et, dans la nuit du dimanche 19 au lundi 20 mars, une paralysie progressive s’attaque à tout le côté droit de son corps. En quelques jours, elle gagne l’ensemble de son organisme, lui ôte la parole, et l’emporte le 24 mars 1905.
La suite dans les carnets du docteur Élie, arrière-petit-fils du docteur Élie, grand ami de Batson… (à paraître le 5 novembre)
Notes
1 En 1886, Jules Verne habite Amiens, 2 rue Charles-Dubois, dans l’hôtel particulier dit « Maison à la Tour », qu’il loue depuis 1882. Il y composera une grande partie de son œuvre, dont Le Château des Carpathes, et y exercera ses fonctions de conseiller municipal. Il réintégrera en 1900 la maison qu’il avait achetée en 1873, au 44 boulevard Longueville, où il avait déjà vécu de 1873 à 1882. La raison principale en est sa santé dégradée (diabète, cataracte, surdité partielle depuis 1897) et les séquelles de l’attentat de 1886, qui lui rendaient la grande demeure trop difficile à habiter.
2 « Manie de la persécution », ou peut-être une forme de schizophrénie. Le concept émerge sous le nom de démence précoce avec Emil Kraepelin vers 1896-1899, qui regroupe hébéphrénie, catatonie et formes paranoïdes. La rupture décisive survient en 1911, quand Eugen Bleuler propose le néologisme de schizophrénie (du grec « division de l’esprit »), conteste le pronostic fatal de l’école allemande et introduit la notion de dissociation des fonctions psychiques. S’y ajouteront plus tard l’interprétation psychanalytique et la description par Kurt Schneider des « symptômes de premier rang ».
3 L’histoire de la transfusion sanguine débute au XVIIe siècle avec la découverte de la circulation sanguine par William Harvey en 1628, suivie en 1667 par la première transfusion humaine réalisée par le médecin Jean-Baptiste Denis, avec du sang d’agneau. Ces expériences, souvent fatales en raison de l’incompatibilité immunologique, conduisent à l’interdiction de la pratique en France, avant qu’elle ne soit relancée au XIXe siècle par l’obstétricien anglais James Blundell, en 1818, avec des transfusions d’homme à homme.
4 Dans des romans comme Face au drapeau (1896) ou Maître du monde (1904).
5 À l’image des Naufragés du Jonathan (1909), où l’utopie sociale tourne court face à la nature humaine.
6 Par exemple dans Le Secret de Wilhelm Storitz ou Le Pilote du Danube.
7 Il ne sera publié qu’en 1994. Verne y imagine des métros à air comprimé, des voitures à hydrogène, des machines à calculer et des télécopieurs, préfigurant des technologies du XXe siècle. Mais contrairement à l’optimisme scientifique des Voyages extraordinaires, ce roman offre une critique sombre de la modernité et de l’aliénation humaine.
8 Cette jeune femme, née en 1827, a inspiré au futur écrivain de nombreux poèmes, dont La Fille de l’air et Acrostiche, célébrant leur amour, dans des textes comme Tempête et calme.
9 Le 18 octobre 1863, un nouveau décollage eut lieu au Champ-de-Mars avec neuf passagers. Les frères Godard étaient toujours à la manœuvre, et Napoléon III assista au départ du Géant. L’aventure dura dix-huit heures et, comme lors du premier vol, les passagers ignoraient quelle direction le ballon prendrait au gré du vent. Vers minuit, ayant perdu de l’altitude, ils aperçurent une gare : l’aiguilleur les informa qu’ils se trouvaient à Erquelinnes, en Belgique. Le lendemain, vers midi, près de Hanovre, le ballon fit une chute brutale en raison de la force du vent. Malgré le largage des ancres et les tentatives de Louis Godard pour évacuer le gaz par la soupape, la nacelle rebondit plusieurs heures sur le sol, arrachant arbres et obstacles. Comble de malchance, la soupape se referma ; Louis Godard, au péril de sa vie, fendit à la hache la toile de l’aérostat, qui se dégonfla rapidement. Tous les passagers furent blessés, trois plus gravement, dont Nadar et son épouse.
10 L’attentat fut mentionné dans certains journaux, notamment Le Petit Républicain de Toulouse et du Midi du 12 mars 1886, mais sans plus. Ce qui a été « étouffé », c’est surtout la dimension familiale et la gravité des troubles de Gaston, non l’existence même des coups de feu.
11 Après l’attentat, Jules Verne vendit son bateau, le Saint-Michel III, et ne put plus voyager aussi librement qu’auparavant. Il se consacra davantage à son travail d’écrivain, à ses activités municipales à Amiens et à la documentation accumulée dans sa bibliothèque. La mort de son éditeur Pierre-Jules Hetzel, quelques jours après l’attentat, puis celle de sa mère l’année suivante, ont constitué des ruptures majeures. Mais ce changement correspond aussi à l’évolution générale de Jules Verne : son vieillissement, la dégradation de sa santé, les deuils familiaux et les transformations politiques et sociales de la fin du XIXe siècle.
Faisant suite à l’article publié la semaine dernière, Cérémonie de la Mémoire et de la Sagesse, voici ma réflexion qui ne nécessite aucun rituel pour l’exprimer !
Dans le Livre des Juges nous lisons une page que la tradition n’a jamais cessé de méditer avec effroi. Jephté le Galaadite, fils d’une prostituée, chassé par ses frères légitimes, vit en exilé au pays de Tob, à la tête d’une bande d’hommes sans aveu. Lorsque les Ammonites font la guerre à Israël, les anciens de Galaad, ceux-là mêmes qui l’avaient banni, viennent le chercher pour qu’il devienne leur chef. L’homme rejeté devient recours. Avant le combat, « l’Esprit de l’Éternel fut sur Jephté », et c’est alors, au moment même où il est investi, qu’il prononce un vœu : « Si tu livres entre mes mains les fils d’Ammon, quiconque sortira des portes de ma maison à ma rencontre, à mon retour, sera à l’Éternel, et je l’offrirai en holocauste. » La victoire est écrasante. Mais lorsqu’il rentre à Mispa, c’est sa fille, son unique enfant, qui vient à sa rencontre en dansant au son des tambourins. À cette vue, Jephté déchire ses vêtements : « Hélas, ma fille ! tu me jettes dans l’abattement, tu es au nombre de ceux qui me troublent ! J’ai ouvert la bouche devant l’Éternel, et je ne puis revenir en arrière. »
La réponse de la jeune fille est, elle, d’une grandeur bouleversante : « Mon père, tu as ouvert la bouche devant l’Éternel ; fais de moi selon ce qui est sorti de ta bouche. » Elle demande seulement deux mois pour pleurer, avec ses compagnes, sur les montagnes. Puis le vœu s’accomplit. Et la tradition d’Israël garde mémoire d’elle : chaque année, les filles d’Israël vont célébrer sa mort, quatre jours durant.
Le texte biblique est sobre, presque muet sur ce que fit exactement Jephté : sacrifice effectif, ou consécration à une vie de virginité perpétuelle ? Les exégètes se divisent depuis l’Antiquité. Les rabbins du Talmud sont sévères, et reprochent à Jephté d’avoir fait ce vœu sans consulter personne, alors que le grand prêtre aurait pu l’en délier. Certains commentateurs ajoutent que ni Jephté ni le grand prêtre n’ont voulu s’abaisser devant l’autre, l’orgueil de chacun scellant le sort de l’innocente. Les Pères de l’Église, pour leur part, hésitent entre admiration de la fidélité et condamnation de l’imprudence ; Augustin, comme plus tard Abélard dans son célèbre planctus sur la fille de Jephté, voit dans ce récit l’exemple d’un vœu qu’il eût mieux valu ne jamais prononcer.
Quelle que soit la lecture retenue, le drame se noue en trois temps qui éclairent notre sujet.
Premier temps : l’engagement irréfléchi. Jephté promet sans savoir ce qu’il promet. La formule « quiconque sortira de ma maison » est une promesse en blanc, un chèque signé dont le montant est laissé au hasard. Il y a là une faute première, qui n’est pas de manquer à sa parole, mais de la donner sans en avoir pesé l’étendue. Jephté, homme de guerre, parle comme on marchande : il propose à Dieu un échange, une transaction, comme si la victoire pouvait s’acheter. L’inquiétude, l’ambition, la peur de perdre l’ont poussé à surenchérir par la parole, et c’est dans cette surenchère que gît l’abîme.
Deuxième temps : la fidélité mortifère. Lorsque la conséquence apparaît, Jephté se croit prisonnier : « Je ne puis revenir en arrière. » Il confond fidélité à la lettre et fidélité à la justice. Il tient à sa parole comme à un absolu qui dispenserait de penser. Or une parole tenue au prix de l’innocent n’est plus une vertu, c’est un fanatisme de la cohérence. Le texte ne dit pas que Dieu exigeait ce sacrifice ; il dit que Jephté l’a proféré. Et la Torah elle-même, ailleurs, abomine le sacrifice des enfants. La parole donnée n’a donc pas le pouvoir de rendre juste ce qui est monstrueux.
Troisième temps : l’autre qui paie. C’est le cœur du récit pour notre propos. Celui qui s’est engagé, c’est Jephté. Celui qui en subit les conséquences, c’est sa fille. Elle n’a rien promis, rien demandé, rien négocié, et pourtant c’est elle qui porte le poids de la parole d’un autre. Voilà, dans sa nudité tragique, la structure de toute responsabilité de la parole : nous engageons toujours plus que nous-mêmes. Notre parole déborde notre personne et va frapper ceux qui se trouvent, par hasard ou par amour, sur son passage.
Et la fille accepte. Sa grandeur est de comprendre que la parole du père a créé un fait irréversible. Mais cette grandeur ne disculpe pas le père : elle l’accuse d’autant plus. Elle montre que les plus innocents sont souvent ceux qui acceptent de payer les dettes des puissants.
On a beaucoup lu Jephté comme un avertissement contre les vœux téméraires, et le Qohélet le dit en toutes lettres : « Mieux vaut ne pas faire de vœu que d’en faire un et de ne pas l’accomplir. » Mais l’enseignement est plus profond qu’une simple prudence. Jephté nous apprend que : la solennité de la parole ne suffit pas à en garantir la rectitude ; la sincérité de l’intention n’excuse pas l’aveuglement sur les conséquences ; la fidélité à une parole n’est une vertu que si la parole était juste ; et surtout, celui qui engage sa parole engage ceux qu’il aime sans leur consentement.
C’est pourquoi la véritable maturité morale ne consiste pas seulement à tenir ses promesses, mais à ne promettre qu’en connaissance de cause.
Le cas échéant, à avoir le courage de reconnaître qu’une promesse mal conçue doit être corrigée plutôt que perpétuée dans le sang.
Le serment est une promesse élevée à la puissance supérieure : il prend à témoin ce qui nous dépasse (les dieux, Dieu, la conscience, la communauté). Les Anciens y voyaient un acte sacré. Chez les Romains, la fides, la bonne foi, était une divinité, et celui qui trahissait sa parole était voué à l’exécration. Les Grecs avaient Horkos, personnification du serment, fils d’Éris, la Discorde, qui châtie les parjures.
Le serment dit à sa manière ce que toute promesse sous-entend : je me constitue otage de ma propre parole. Il instaure une réciprocité implicite : si je parle faux, que tout ce que j’ai invoqué se retourne contre moi. C’est la logique des vieilles formules d’obligation, où l’on s’engage sur ce que l’on a de plus précieux.
Dans la tradition maçonnique, l’obligation prononcée par le récipiendaire n’est pas un simple formalisme. Elle est le moment où l’homme libre accepte de se lier librement. Paradoxe fécond : c’est parce qu’il est libre qu’il peut s’engager, et c’est en s’engageant qu’il accomplit sa liberté. Celui qui ne peut rien promettre n’est pas plus libre, il est simplement inengageable, flottant, sans prise sur son propre avenir.
Mais l’obligation maçonnique a ceci de remarquable qu’elle ne porte pas sur un acte précis, mais sur une manière d’être : discrétion, loyauté, fraternité, quête de la lumière. Elle n’engage pas à un geste, mais à une fidélité de tous les instants. Et surtout, elle engage envers les autres : envers les frères présents, envers les frères à venir, envers la chaîne d’union qui traverse le temps. Le maçon ne se lie pas à une abstraction, mais à des visages. Il sait que sa parole, désormais, engage le renom de tous, et qu’une trahison de sa part rejaillirait sur une communauté entière.
On voit ici la différence avec Jephté : l’engagement maçonnique est, ou devrait être, un engagement éclairé. Le candidat est averti, éprouvé, invité à réfléchir ; on ne lui demande pas de promesse en blanc. Le temps de la préparation, le cabinet de réflexion, les épreuves symboliques : tout cela vise précisément à ce que la parole ne soit pas jetée, mais portée, comme on porte une pierre dont on connaît le poids.
De ce parcours se dégage une première exigence : la délibération préalable. Avant de promettre, il faut se demander non seulement « puis-je le faire ? » mais « qu’est-ce que cela engagera pour l’autre ? », « que devra-t-il en supporter si je faillis ? », « que deviendra ma promesse si les circonstances changent ? ». Cette prudence n’est pas frilosité : elle est le respect dû à celui qui va croire.
Paul Ricœur, dans Soi-même comme un autre, distingue deux formes d’identité : la mêmeté (le caractère, ce qui en moi persiste par habitude) et l’ipséité (le maintien de soi par fidélité à la parole donnée). Tenir sa promesse, c’est rester le même quelqu’un, non pas parce que rien n’a changé, mais parce qu’on choisit de répondre de soi malgré le changement. La promesse est ainsi ce qui fait de nous des sujets capables de durée. Mais Ricœur ajoute que cette constance est toujours en tension avec la sollicitude : on ne tient pas sa parole contre l’autre, mais pour lui. Quand la lettre de la promesse se retourne contre celui à qui elle était destinée, c’est l’esprit qu’il faut sauver.
Kant, rigoriste, affirme que la promesse mensongère est condamnable en tout état de cause, car elle ne saurait être universalisée sans ruiner la possibilité même de promettre : C’est donc un ordre sacré de la raison, un ordre qui n’admet pas de condition, et qu’aucun inconvénient ne saurait restreindre, que celui qui nous prescrit d’être véridiques (loyaux) dans toutes nos déclarations. Mais il n’en conclut pas que toute promesse doive être tenue quelles qu’en soient les suites : une promesse dont l’objet serait contraire au devoir est nulle d’elle-même. Jephté aurait dû le comprendre : on ne peut s’obliger à ce qu’on n’a pas le droit de faire. Nul ne peut disposer de la vie d’autrui comme d’une monnaie d’échange.
Il y a donc une hiérarchie des obligations : la parole donnée est sacrée, mais elle ne l’est pas plus que la dignité de la personne. Un engagement qui exigerait l’injustice envers un tiers doit être dénoncé comme tel, et non exécuté par orgueil de cohérence. Le courage de se dédire, quand la parole donnée est devenue criminelle, est parfois le plus haut degré de la fidélité : fidélité non à ce que j’ai dit, mais à ce que je dois.
Cette nuance est capitale, car elle évite deux écueils symétriques : la légèreté de celui qui promet sans y penser et se dédit au gré de ses humeurs, et la rigidité de celui qui s’enferme dans la lettre, quitte à sacrifier l’humain. Entre les deux, la voie droite est celle de la responsabilité lucide.
Qu’en est-il lorsque, pour des raisons légitimes, la promesse ne peut être tenue ? Ici encore, la responsabilité envers l’autre demeure. Celui qui ne peut tenir doit avertir à temps, expliquer sans se justifier à l’excès, réparer autant qu’il le peut. Le manquement qui ne s’avoue pas aggrave l’offense : l’autre, laissé dans l’attente, continue de bâtir sur le sable. Le manquement qui s’assume, au contraire, permet à la confiance de survivre à la déception, parfois même de s’en trouver approfondie.
Le maçon opératif ne posait pas une pierre sans l’avoir mesurée. L’équerre vérifie la rectitude, le niveau l’horizontalité, le fil à plomb la verticalité. Ces outils, que le maçon spéculatif a transposés dans l’ordre moral, valent aussi pour la parole. Une parole d’équerre est une parole juste, qui ne biaise pas ; une parole de niveau est une parole qui ne se fait pas valoir au-dessus des autres, qui traite chacun avec égalité ; une parole à plomb est une parole droite, qui ne penche ni vers la flatterie ni vers la menace.
Dans cette perspective, la discrétion maçonnique elle-même n’est pas une simple règle de secret : elle est une éthique de la parole. Savoir se taire est aussi important que savoir parler, car tout ce qui est dit n’est pas à dire, et tout ce qui est promis n’est pas à promettre. Le silence de l’apprenti n’est pas un vide : c’est l’apprentissage du poids des mots.
Quand une promesse est rompue, ce n’est pas seulement un événement futur qui ne se produit pas. C’est une relation qui est atteinte. L’autre n’a pas seulement perdu ce qui lui était promis : il a perdu la possibilité de croire. Chaque promesse trahie rend plus difficile la suivante, et pas seulement entre les deux personnes concernées : elle abaisse le niveau de confiance de tout le corps social.
C’est pourquoi les sociétés humaines ont toujours entouré la parole donnée de sanctions, juridiques ou morales, mais aussi de rites, d’honneurs, de dignités. Dans les sociétés d’honneur, l’homme sans parole est un homme sans visage. Dans les sociétés modernes, le contrat, la loi, l’institution viennent suppléer les défaillances de la confiance, mais ils la présupposent toujours : aucun contrat ne tiendrait si la plupart des gens ne tenaient pas leur parole indépendamment de toute contrainte.
À l’inverse, la parole tenue construit. Elle fonde la fiabilité, qui est la forme concrète de l’amour du prochain dans l’ordre pratique. Être quelqu’un sur qui l’on peut compter est l’un des plus beaux dons qu’on puisse faire. Chaque promesse accomplie est une brique dans l’édifice commun, et c’est ainsi que se bâtit, jour après jour, ce « temple à la vertu » dont parle le symbolisme maçonnique : non par de grands élans, mais par la patiente accumulation de petites fidélités.
La fraternité elle-même n’est rien d’autre qu’un tissu de promesses tenues. On ne naît pas frère comme on naît fils ; on le devient, par des engagements réitérés, par la présence quand on l’a dite, par le secret gardé, par l’aide donnée quand elle avait été offerte. La chaîne d’union est faite de ces maillons invisibles.
La parole donnée est un des lieux où se joue l’essentiel de la condition humaine : notre liberté et notre dépendance, notre pouvoir et notre vulnérabilité, notre solitude et notre appartenance à une communauté. Elle nous rend capables de durer, de bâtir, d’aimer sur le long terme ; mais elle fait de nous aussi des débiteurs, et ce que nous devons, c’est d’abord à l’autre que nous le devons.
Jephté demeure, au seuil de cette réflexion, comme une figure d’avertissement et de compassion tout ensemble. D’avertissement, parce qu’il montre ce que peut devenir une parole proférée dans l’inquiétude et l’orgueil, sans égard pour ceux qu’elle atteindra. De compassion, parce qu’il est aussi cet homme broyé par sa propre parole, qui déchire ses vêtements trop tard, et dont la fille, par sa dignité, nous enseigne ce que vaut un être humain face à l’irréparable. Que chaque frère, avant d’ouvrir la bouche pour s’engager, se souvienne des tambourins de Mispa.
Il nous revient donc de mesurer avant de promettre, de tenir ce qui est juste de tenir, de courageusement nous dédire de ce qui serait injuste, et de réparer ce qui ne peut être accompli.
Et il nous revient surtout de nous rappeler que toute parole que nous donnons est une main tendue vers quelqu’un, qui s’y accrochera de tout son poids. Ne la tendons pas à la légère ; mais, l’ayant tendue, ne la retirons pas sans raison grave.
La légende maçonnique parle d’une « parole perdue » que le Maître doit retrouver. On peut y lire bien des choses, mais on peut aussi y entendre ceci : nous avons perdu le sens de la parole pleinement engageante, celle qui crée le lien et le soutient. Dans un monde saturé de discours, où les promesses se multiplient et se périment aussi vite qu’elles sont énoncées, la tâche du chercheur de lumière est peut-être de retrouver la parole qui engage vraiment, c’est-à-dire la parole qui sait ce qu’elle dit, à qui elle le dit, et ce qu’elle fera advenir.
C’est à cette vigilance que l’Art Royal nous convie : faire de chaque mot une pierre taillée, de chaque promesse un jalon sûr, de chaque engagement un pas vers la lumière, pour que la parole, enfin retrouvée, serve à bâtir et non à détruire.
Tintin appartient depuis près d’un siècle à notre imaginaire commun. Sa houppette, Milou, le capitaine Haddock et Moulinsart ont quitté depuis longtemps la seule histoire de la bande dessinée pour rejoindre une mythologie européenne où l’enfance, l’aventure et une certaine idée de la droiture se confondent.
C’est cette familiarité que Sébastien Bourdon vient troubler. Non pour décréter Tintin fasciste, encore moins pour transformer Hergé en nazi, deux simplifications qu’il récuse explicitement, mais pour examiner les milieux politiques, religieux et journalistiques dont l’œuvre est issue, les choix de son créateur durant l’Occupation et les appropriations dont le personnage demeure l’objet. La question devient alors plus exigeante que celle du procès rétrospectif. Que reste-t-il d’une œuvre lorsque la lumière de l’enfance rencontre les ombres de l’histoire ?
La ligne claire ne protège pas des zones d’ombre
Journaliste indépendant ayant travaillé notamment pour Le Monde et Mediapart, Sébastien Bourdon s’est spécialisé dans l’étude des extrêmes droites. Après Une vie de lutte plutôt qu’une minute de silence. Enquête sur les antifas puis Drapeau noir, jeunesses blanches. Enquête sur le renouveau de l’extrême droite radicale, il déplace ici son regard vers un monument de la culture populaire. Son point de départ paraît presque grotesque. Léon Degrelle, chef de Rex et collaborateur du IIIe Reich, revendiqua après-guerre une forme de paternité sur Tintin. Son livre posthume Tintin mon copain présente le reporter comme un quasi-double du chef rexiste. Bourdon ne prend pas cette fanfaronnade pour argent comptant. Il vérifie les chronologies, relève les impossibilités et distingue l’influence plausible de la reconstruction narcissique. Léon Degrelle n’est pas secrètement Tintin. Sa vantardise devient plutôt une mauvaise clé qui ouvre pourtant une pièce bien réelle.
Derrière Léon Degrelle apparaît Norbert Wallez, directeur du Vingtième Siècle, mentor d’Hergé et figure décisive dans la naissance éditoriale de Tintin. Bourdon décrit autour de lui la rencontre du catholicisme autoritaire, de l’admiration pour Mussolini, de l’anticommunisme, de l’antisémitisme et de l’antimaçonnisme. Le rapprochement intéresse directement le lecteur maçonnique. Norbert Wallez reprend l’univers maurrassien des ennemis de l’intérieur et évoque les Juifs, les protestants, les francs-maçons et les « métèques ». Durant l’Occupation, il dénonce encore le « joug maçonnique » aux côtés du « joug juif ». Léon Degrelle, dans Le Pays réel, désigne de même le marxisme, la maçonnerie et la « juiverie » comme forces corruptrices. L’enquête rappelle ainsi combien l’antimaçonnisme du premier XXe siècle s’inscrit dans une constellation de haines où le complot transforme la complexité historique en ennemi commode.
Degrelle n’est pas Tintin, mais sa vantardise ouvre une porte
L’architecture du livre est efficace. Sébastien Bourdon commence par Léon Degrelle, remonte vers Hergé puis revient à Tintin. Ce mouvement en trois temps déplace progressivement la question. À mesure que la filiation Degrelle-Tintin perd de sa solidité, une autre interrogation gagne en densité. Quels imaginaires sociaux, raciaux, religieux et politiques ont rendu Tintin possible ? L’auteur revient aux versions anciennes, aux collaborations, aux correspondances et à l’environnement professionnel d’Hergé. L’Étoile mystérieuse occupe une place importante dans la démonstration, avec ses caricatures antisémites originelles, le financier Blumenstein et une géographie politique que les éditions ultérieures ont partiellement modifiée.
C’est ici que le livre dérange le plus. Il ne se contente pas de rappeler Tintin au Congo ou Tintin au pays des Soviets, devenus les pièces les plus évidentes du dossier. Il suit les continuités, les retouches et les silences. Le procédé critique est mordant, volontiers ironique, et cette ironie donne à l’enquête son énergie. Elle constitue aussi sa première fragilité. L’accumulation des pièces peut donner le sentiment d’un réquisitoire dont la conclusion précéderait presque l’instruction. Bourdon ménage pourtant des contrepoints. Il rappelle Le Sceptre d’Ottokar, souvent lu comme un album antifasciste, ainsi que les prises de position de Tintin en faveur de Chinois, de Tziganes ou d’esclaves menacés. Son interrogation porte moins sur l’existence de ces gestes de justice que sur le monde moral d’où ils procèdent.
L’Occupation fut moins une parenthèse qu’une épreuve de vérité
La partie consacrée aux années 1940 est la plus lourde historiquement. Hergé travaille pour Le Soir durant l’Occupation, bénéficie d’une diffusion sans commune mesure avec celle du Petit Vingtième et poursuit avec une remarquable fécondité la création des aventures de Tintin. La BnF confirme notamment la publication du Secret de la Licorne dans Le Soir entre juin 1942 et janvier 1943. Stéphane Bourdon refuse de réduire ce choix à la seule nécessité de gagner sa vie ou à une naïveté sans conséquence. Il confronte les justifications tardives d’Hergé à ses propres déclarations, à son environnement et à ses fidélités. Il insiste également sur les continuités de relations après la Libération, lorsque d’anciens collaborateurs trouvent autour du journal Tintin ou des Studios Hergé des emplois, des protections ou des appuis.
Il faut ici conserver la mesure que l’auteur affirme dans ses dernières pages. L’auteur écrit que ni Tintin ni ses aventures ne sont « à proprement parler fascistes » et qu’Hergé n’est pas nazi. Sa thèse est plus subtile. Il soutient que l’œuvre véhicule une vision du monde qu’il qualifie de « fascisto-compatible », nourrie notamment d’anticommunisme, de colonialisme, d’un certain anticapitalisme, d’une valorisation de l’aventurier blanc et d’une masculinité presque sans femmes. La formule est forte. Elle doit être reçue comme la conclusion argumentée de Sébastien Bourdon, non comme une étiquette définitive collée à l’ensemble de l’œuvre d’Hergé. Toute lecture critique gagne à maintenir cette distinction entre document, interprétation et jugement.
Cette réserve précise la portée du livre. La question essentielle ne consiste pas à savoir si le lecteur doit désormais aimer ou détester Tintin. Sébastien Bourdon ne réclame pas sa disparition. Il oblige plutôt à renoncer à l’innocence confortable qui voudrait qu’une œuvre immensément populaire puisse être séparée sans reste des conditions historiques de sa naissance. Une mythologie culturelle transporte des valeurs, des stéréotypes, des silences et des contradictions que les générations successives relisent autrement.
Le héros peut défendre l’opprimé sans quitter entièrement son monde
La troisième partie est la plus stimulante intellectuellement, parce qu’elle porte moins sur les intentions d’Hergé que sur la plasticité de Tintin. L’auteur examine ce que le héros représente et ce que d’autres lui font représenter. L’extrême droite contemporaine détourne ses images, le transforme en militant nationaliste, en combattant allemand, en emblème royaliste ou en support de propagandes racistes et antisémites. Cela ne prouve évidemment pas que Tintin appartiendrait politiquement à ceux qui le récupèrent. Cela montre plutôt que certaines images héritées et certains rapports entre le héros blanc et les populations rencontrées offrent une matière aisément réutilisable par des imaginaires identitaires.
Drapeau de Rex
La démonstration atteint toutefois sa limite lorsqu’elle mobilise des catégories contemporaines, notamment celle du « sauveur blanc », pour relire des œuvres produites entre les années 1930 et 1960. L’outil éclaire réellement le paternalisme de plusieurs scènes et permet de voir ce que la lecture nostalgique ne percevait plus. Mais aucun concept ne devrait prétendre épuiser une œuvre. Hergé évolue, Tintin évolue, le monde éditorial évolue. Parce que Bourdon rassemble un dossier très nourri, le lecteur peut parfois souhaiter davantage d’espace laissé aux transformations, aux repentirs imparfaits et aux contradictions intérieures du dessinateur. Cette réserve empêche utilement de remplacer une légende dorée par une légende noire.
Le Franc-Maçon sait que toute Lumière exige un travail sur l’ombre
C’est ici que Tintin au pays des fascistes prend, pour une lectrice ou un lecteur maçonnique, une profondeur inattendue. Non parce que Tintin cacherait quelque secret initiatique, ni parce qu’Hergé devrait être enrôlé dans une généalogie ésotérique de circonstance. Le livre parle plus radicalement de notre manière de recevoir les mythes. L’initiation apprend à distinguer le symbole de l’idole. Le symbole ouvre la pensée, tandis que l’idole exige l’adhésion. Tintin est devenu si familier que la tentation existe de protéger sa figure comme un objet d’enfance soustrait à toute épreuve critique. Bourdon rappelle qu’aimer une œuvre ne dispense jamais de la regarder en face.
Le rapprochement avec l’antimaçonnisme rend cette exigence plus nette encore. Les discours rapportés de Wallez et de Degrelle montrent un imaginaire où francs-maçons, Juifs, marxistes et étrangers sont réunis dans une même dramaturgie de la menace. La démarche initiatique se situe à l’exact opposé de cette paresse mentale. Elle demande de travailler la pierre de nos préjugés, de soumettre nos certitudes à l’équerre de la raison et d’accepter que la Lumière ne soit pas une récompense mais une discipline. Chercher la vérité suppose parfois de défaire les récits qui nous rassurent. Ce geste relève pleinement de la liberté de conscience.
Sébastien Bourdon
La question de la transmission devient alors décisive. Que transmettre de Tintin aux générations futures ? L’invention graphique, l’humour, l’aventure, la langue et la puissance narrative, assurément. Mais transmettre n’est pas conserver sous verre. Une tradition vivante explique ses ombres avec autant de soin que ses beautés. La Franc-Maçonnerie connaît cette obligation. Elle sait que la mémoire n’a de sens que si elle se travaille et qu’aucune fidélité véritable ne se confond avec l’amnésie.
Sébastien Bourdon ne détruit donc pas Tintin. Il retire à son image une part de son vernis protecteur. Le lecteur peut discuter certains rapprochements, contester l’accent placé sur telle continuité ou regretter que l’ironie l’emporte parfois sur la distance historienne. Il reste difficile, après cette enquête, de revenir à l’idée d’un héros flottant dans une pure enfance sans histoire. La ligne claire possède elle aussi ses ombres, et c’est peut-être en les regardant sans complaisance que l’œuvre retrouve une forme adulte de vérité.
La véritable question demeure moins de savoir ce que nous devons penser de Tintin que ce que notre manière de le lire révèle de nous-mêmes. Sommes-nous capables de garder l’attachement sans refuser le savoir, de préserver la mémoire sans fabriquer l’innocence, d’accueillir la complexité sans chercher aussitôt un acquittement ou une condamnation ? Entre la nostalgie et le procès existe un chemin plus étroit, celui de la conscience éclairée. C’est sur ce chemin que Sébastien Bourdon place son lecteur, avec cette exigence très initiatique de ne jamais confondre la Lumière avec l’absence d’ombre.
Tintin au pays des fascistes, Sébastien Bourdon, Éditions Divergences, 2026, 144 pages, 16 € / L’éditeur, le SITE
« Également ami du riche et du pauvre, s’ils sont vertueux » : depuis le XVIIIe siècle, la formule traverse les catéchismes maçonniques. René Rampnoux la confronte à Calvin, Max Weber, Marx, Levinas ou Adam Smith, et avance une hypothèse qui bouscule : et si le libéralisme était inscrit dans l’ADN même de la franc-maçonnerie ?
« Ami du riche comme du pauvre »
Le constat biblique est sans appel : « Le pauvre est odieux même à son ami, Mais les amis du riche sont nombreux » (Proverbes, 14-20).
Il existe des gradations dans les sentiments sociaux qui tempèrent cette affirmation :
1 Ce que dit le bourgeois catholique : « Je veux bien mourir pour le peuple, mais je ne veux pas vivre avec » (François Mauriac, Ce que je crois, 1962).
2 Ce que dit la franc-maçonnerie empreinte d’aristocratie dans ses catéchismes :
Demande : « Qu’est-ce qu’un Maçon ? » Réponse : « C’est un homme libre, égal aux Princes, amis des pauvres s’ils sont vertueux » (Rite de Mirecourt, 1760).
3 Ce que dit la franc-maçonnerie des Lumières françaises :
Demande : « Qu’est-ce qu’un Maçon ? » Réponse : « C’est un homme libre, également ami du pauvre et du riche, s’ils sont vertueux. » (Extraits du catéchisme du Rite Français moderne du GODF 1783-1786, voir Jean François Maury, Les « catéchismes » maçonniques », 450.fm, 16 juin 2022).
« Assemblée de francs-maçons pour la réception des apprentifs », estampe du XVIIIe siècle. Bibliothèque nationale de France, domaine public, via Wikimedia Commons
En 1887, la réponse de l’apprenti s’est étoffée : « C’est un homme libre et de bonnes mœurs, qui préfère à toutes choses la justice et la vérité, et qui, dégagé des préjugés du vulgaire, est également ami du riche et du pauvre s’ils sont vertueux » (Instruction au 1er, Cahiers des grades symboliques, GODF).
Mais la ligne paraît constante ; cet aphorisme semble un amer pour la franc-maçonnerie : « Ici, nul n’est Prince ni Gueux, que nul n’est pauvre ni riche, et que les vraies richesses sont celles de la L. » (Cérémonie d’initiation, Rite Français Philosophique, GODF, 2002).
1. Considérations sur la richesse
Dans les pays de culture protestante, la participation à la vie sociale et politique est élevée (taux de participation associative, taux de syndicalisation, intérêt pour la politique). Les habitants respectent plus qu’ailleurs des normes civiques conformes à l’intérêt général. Ce sont aussi des pays tolérants à l’égard des autres, ouverts sur l’extérieur et permissifs sur le plan des mœurs privées. Le protestantisme, par ses doctrines, permit la création de la liberté d’entreprendre et dès lors de s’enrichir. Le profit n’est pas regardé comme mal, mais comme réussite et donc récompense divine (Calvin et Max Weber). Toutefois, cette richesse accumulée doit être redistribuée, d’où la naissance des œuvres de charité, les héritages financiers limités.
Dans les pays de vieille tradition catholique, comme la France, la réussite économique a toujours au contraire été mal considérée. L’Église médiévale, suivant en cela la tradition des sociétés gréco-romaines, manifestait une méfiance profonde vis-à-vis des marchands et de l’activité commerciale. Sa doctrine condamnait le prêt à intérêt (ce qui fait que les juifs devinrent prêteurs) qu’admettront Luther et Calvin.
Cette condamnation morale de la réussite économique et de l’argent se retrouve dans le marxisme qui n’a pas prospéré dans les pays protestants. La société est vue comme d’abord et avant tout le lieu d’un grand affrontement entre ceux qui, à un degré ou à un autre, ont accaparé indûment des richesses et ceux qui en sont injustement dépourvus. En 2020, 56 % de la population mondiale estime que « le capitalisme actuel fait plus de mal que de bien », en France, ce rejet est de 69 % (jasonhickel.org).
De surcroît, l’existence d’un d’Etat-Providence en France, et la prégnance d’un modèle statutaire peuvent entretenir la jalousie sociale et la défiance dans la défense d’avantages corporatistes.
Jean-François Millet, Des glaneuses, 1857, musée d’Orsay. Domaine public, via Wikimedia Commons
L’envie nous guette. Mais envieux de quoi, finalement ? Que signifie être riche ? Est-ce que la richesse se mesure au contenu de son compte en banque ? Se mesure-t-elle à la richesse de ses connaissances (relations humaines, culturelles…) ?
Reprenant en cela l’exemple du Ménon, chacun possède en soi les capacités, encore faut-il qu’un autre vous aide à les trouver. Ainsi, selon le vieil adage : « Apprends-lui à pêcher plutôt que de lui donner du poisson ». Ami du pauvre, il s’agit de remettre en route l’autre.
Le libéralisme prend les hommes tels qu’ils sont : égoïstes, calculateurs, rationnels. « Le premier principe de la science économique veut que tout agent soit mû par son propre intérêt », écrivait l’économiste irlandais Edgeworth en 1881. Pour un économiste, l’individu a un comportement cohérent vis-à-vis de ses propres choix. Il sait classer des désirs car il est éclairé, et une fois ce classement élaboré, il est supposé choisir parmi les alternatives à sa portée celles qu’il préfère. Le calcul seul intervient et l’économiste est méthodologiquement amoral.
Emmanuel Levinas modère le pessimisme :
« Je suis convaincu qu’il y a une signification éthique de l’argent et qu’il peut contribuer à une humanisation du monde. L’échange, la répartition, la forme d’égalité et de circulation entre les humains que l’argent rend possibles en font plutôt, à mes yeux, un facteur de paix et de relations saines. Le troc est, au contraire, une source d’affrontements et de guerre. Et l’argent, c’est la fin du troc » (journal Le Monde, juin 1992).
2. Pour aller plus loin
Je vais formuler une hypothèse : le libéralisme est constitutif de la définition de la franc-maçonnerie. Elle s’est constituée dans un XVIIIe siècle qui va voir émerger deux structures constitutives des sociétés modernes :
1 La démocratie et le Contrat social comme moyen de gouverner ;
2 L’économie, mot qui vise tant la science que l’activité, émancipée de toute contrainte, – politique, morale – qui va prendre la main sur la vie des hommes.
« Les socialistes croient à l’antagonisme essentiel des intérêts. Les économistes croient à l’harmonie naturelle, ou plutôt à l’harmonisation nécessaire et progressive des intérêts. Tout est là » (Frédéric Bastiat, Justice et fraternité). Le GADLU est l’équivalent du grand principe régulateur du marché, la main invisible de Smith. Dans la cybernétique comme dans la vision du marché d’Hayek s’y trouve une trace. Le déisme du XVIIIe fait émaner de la raison divine les lois du marché. Aucune compatibilité avec la lutte des classes.
Adam Smith (1723-1790), le penseur de la « main invisible ». Gravure du début du XIXe siècle, domaine public, via Wikimedia Commons
Je vous propose la définition de libéralisme par la plateforme lexilogos :
« Indépendance d’esprit en particulier à l’égard des dogmes religieux. »
« Attitude de respect à l’égard de l’indépendance d’autrui, de tolérance à l’égard de ses idées, de ses croyances, de ses actes. »
« Attitude ou doctrine favorable à l’extension des libertés et en particulier à celle de la liberté politique et de la liberté de pensée ».
C’est totalement compatible avec la doctrine maçonnique en général ; Ne parle-t-on pas de « courant » libéral pour la maçonnerie qui s’est émancipé des « Landmarks1 » ?
Paradoxalement peut-être, l’exception constitutionnelle en maçonnerie qui accorde depuis 1773 au GODF la souveraineté aux LL. avec l’égalité formelle entre elles – une loge une voix – illustre le credo libéral : le bien commun est la somme des intérêts particuliers dont l’expression ou la définition n’incombe à personne.
L’antienne du « maçon libre dans une loge libre » fait écho à l’homo œconomicus qui prône l’autonomie et la liberté de l’individu capable d’arbitrer souverainement.
La franc-maçonnerie vient-elle de l’aristocrate chevalerie ou de la corporation2 ?
1 « L’ensemble des règles fondamentales, anciennes et immuables censées définir l’identité et les limites de l’Ordre » venu de la Grande Loge Unie d’Angleterre.
2 En 1682, il existe à Paris 17 000 maîtres, 38000 compagnons, 11 000 apprentis (Gérad Noiriel, Une histoire populaire de la France).
