L’ouvrage propose une analyse systématique et documentée du célèbre accident de Roswell (Nouveau Mexique – 1947). L’auteur s’interroge sur l’authenticité des récits initiaux, et sur les sources documentaires. Plutôt que d’adopter une version unilatérale (ballon météo au lieu d’engin extraterrestre) il montre que l’incident soulève encore des zones d’ombres liés à la destruction ou à la classification de nombreux documents militaires de l’époque.
L’ouvrage met en lumière l’influence potentielle de ces événement sur l’évolution des services de renseignement de l’armée américaine et des technologies de défense. Les événements auraient pu accélérer certaines avancée en matériau ou en électronique par le biais de retro-ingénierie.
Une part importante du livre de 500 pages est consacrée à l’étude de témoignages oraux, de récits médiatiques postérieurs et des publications successives..
Enfin l’ouvrage pose une question philosophique implicite : les OVNIS pourraient-ils devenir une réflexion sur la manière dont les sociétés moderne traitent l’inconnu, le secret et les limites du savoir ?. L’ouvrage ne se limite pas à un événement isolé : il touche à des questions culturelles profondes sur la place de l’humain dans l’univers, la confiance envers les institutions et la manière dont l’information circule et est reçue par le public.
Ainsi Roswell ne renvoie pas à un mythe mais à une constellation de mythes anciens et modernes qui se superposent comme ceux de Prométhée et de la Gnose (révélation interdite), ceux des dieux descendus du ciel Anges- Devas – Quetzalcoatl), ceux du corps sacré caché –(Graal- Saint Suaire) et les mythes institutionnels actuels (complotisme) .
En ce sens l’extraterrestre pourrait incarner notre relativisation cosmique,(fin de l’exception humaine) la perte du salut d’élu, la fin de l’anthropocentrisme. Nous touchons, ici, à la métaphysique.
L’AUTEUR
Jean Jacques Vélasco a travaillé comme ingénieur au Centre National d’Etudes Spatiales (CNES) avant de rejoindre le Groupe d’Etudes des Pgénomènes Aérospatiaux Non identifiés (GEPAN) en 1977 dont il devient le directeur en 1983 jusqu’en 2004. Son expérience dans l’étude des phénomènes aérospatiaux insolites fait de lui l’un des premiers experts mondiaux sur la question des OVNI. Il a participé à de nombreux groupe d’étude s internationaux, dont le rapport COMETA (1994-1999) il a par ailleurs publié
Ovnis la science avance (1993) Robert Laffont – avec Jean-Claude Bourret
Troubles dans le ciel (2013) Presse du Chatelet – avec Nicolas Montgiani
Annie Besant (1847–1933) occupe une place paradoxale dans l’histoire intellectuelle et politique de la fin du XIXᵉ siècle et du début du XXᵉ siècle. Figure majeure du féminisme britannique, militante rationaliste et socialiste dans sa jeunesse, elle devient ensuite l’une des principales dirigeantes de la Société théosophique internationale, avant de s’imposer comme actrice politique du nationalisme indien et comme figure centrale de la franc-maçonnerie mixte internationale. Cette trajectoire, marquée par des engagements successifs et apparemment contradictoires, a longtemps conduit l’historiographie à fragmenter son parcours, voire à en minimiser la cohérence intellectuelle.
Annie Besant plaque sur sa maison
Pendant une grande partie du XXᵉ siècle, Annie Besant a ainsi été abordée soit comme une militante féministe et libre-penseuse ayant abandonné le rationalisme pour le mysticisme, soit comme une théosophe influente dont les engagements politiques relevaient d’un idéalisme marginal. Or, une relecture attentive de ses écrits, de ses réseaux et de ses pratiques militantes permet de dépasser cette opposition simplificatrice entre raison et spiritualité. Loin de constituer une rupture, le tournant théosophique apparaît comme une tentative de reformulation du projet émancipateur dans un cadre élargi, intégrant des dimensions morales, éducatives et spirituelles à la critique sociale.
L’étude d’Annie Besant s’inscrit par ailleurs dans le renouvellement historiographique des approches transnationales et impériales. Son parcours se déploie en effet à l’intersection de plusieurs espaces — la Grande-Bretagne victorienne, l’Europe continentale, et l’Inde coloniale — et met en lumière la circulation des idées réformatrices, féministes et spiritualistes à l’échelle globale. À travers ses engagements, se dessine une forme d’internationalisme moral qui entend dépasser les frontières nationales sans pour autant ignorer les rapports de domination propres au contexte impérial.
La franc-maçonnerie mixte internationale Le Droit Humain constitue, à cet égard, un observatoire privilégié. En s’investissant activement dans cette institution, Annie Besant contribue à l’élaboration d’un espace transnational de sociabilité intellectuelle fondé sur l’égalité entre les sexes, la laïcité et l’universalité des droits humains. Son action participe à la remise en question des modèles maçonniques occidentaux traditionnels, tout en révélant les tensions internes entre l’universalité proclamée et les ancrages culturels spécifiques.
Annie Besant
Enfin, l’engagement politique d’Annie Besant en faveur de l’autonomie indienne invite à interroger les formes alternatives du nationalisme anticolonial. Son soutien au Home Rule, son rôle au sein du Congrès national indien et sa conception gradualiste de l’indépendance témoignent d’un nationalisme réformateur, à la fois critique de l’Empire britannique et attaché à des principes constitutionnels et éducatifs. Cette position intermédiaire, souvent éclipsée par les figures plus radicales du mouvement indépendantiste, éclaire les débats internes au nationalisme indien du début du XXᵉ siècle.
Cet article se propose donc d’analyser la trajectoire d’Annie Besant non pas comme une succession d’engagements discontinus, mais comme l’expression d’un projet intellectuel cohérent, fondé sur l’idée d’émancipation humaine intégrale. En croisant l’histoire du féminisme, de la spiritualité moderne, de la franc-maçonnerie et des mouvements anticoloniaux, il s’agira de montrer en quoi Annie Besant constitue une figure clé pour comprendre les recompositions de l’humanisme réformateur à l’époque contemporaine.
Contexte victorien et formation intellectuelle
Départ pour Laeken lors de la visite en Belgique de la reine Victoria du Royaume-Uni, Palais royal (Bruxelles), août 1852.
La formation intellectuelle et politique d’Annie Besant ne peut être comprise indépendamment du contexte victorien dans lequel elle évolue. L’Angleterre de la seconde moitié du XIXᵉ siècle est marquée par une forte stabilité institutionnelle, mais aussi par des tensions profondes liées à l’industrialisation, aux inégalités sociales et aux transformations des rapports de genre. La société victorienne repose sur une stricte division des sphères : aux hommes, l’espace public, politique et économique ; aux femmes, la sphère privée, domestique et morale.
Cette organisation sociale est largement légitimée par le discours religieux. L’Église anglicane, pilier de l’ordre social, promeut une vision complémentariste et hiérarchisée des sexes, dans laquelle la femme est conçue comme épouse et mère, gardienne de la moralité familiale. L’accès des femmes à l’éducation supérieure demeure limité, et leur participation à la vie politique est juridiquement inexistante. Dans ce contexte, toute contestation de l’ordre conjugal ou religieux revêt une portée immédiatement politique.
Le mariage d’Annie Wood avec le pasteur anglican Frank Besant en 1867 constitue une expérience déterminante dans sa trajectoire intellectuelle. Conformément aux normes victoriennes, ce mariage implique une subordination juridique et morale de l’épouse à son mari, ainsi qu’une adhésion attendue à la doctrine religieuse anglicane. Or, Annie Besant se heurte rapidement à l’incompatibilité entre ses aspirations intellectuelles et le rôle qui lui est assigné.
La contrainte religieuse apparaît comme un facteur central de cette aliénation. Les dogmes anglicans, notamment en matière de morale sexuelle et de rôle féminin, entrent en contradiction avec sa réflexion personnelle et son désir d’autonomie intellectuelle. La séparation du couple, événement socialement stigmatisant pour une femme à cette époque, marque une rupture décisive avec l’ordre conjugal et religieux dominant.
Cette expérience personnelle nourrit une prise de conscience plus large : l’oppression des femmes n’est pas seulement sociale ou juridique, mais profondément enracinée dans des structures culturelles et religieuses.
Charles Bradlaugh
À partir des années 1870, Annie Besant s’intègre aux milieux rationalistes, sécularistes et libres-penseurs britanniques. Sa rencontre avec Charles Bradlaugh, figure centrale du sécularisme radical, joue un rôle décisif dans cette orientation. Ces cercles défendent la liberté de conscience, la séparation de l’Église et de l’État, la primauté de la raison et de la science sur le dogme religieux.
Annie Besant adopte alors une position ouvertement athée, qu’elle conçoit non pas comme une simple négation de la religion, mais comme un projet émancipateur. L’athéisme devient pour elle un instrument de libération intellectuelle, particulièrement pour les femmes, que les institutions religieuses maintiennent dans une position subalterne. Son engagement ne se limite pas à la théorie : elle devient une conférencière et polémiste reconnue, publiant de nombreux articles et brochures destinés à un large public. Cette capacité à vulgariser des idées complexes contribue à sa notoriété nationale.
Le rationalisme d’Annie Besant ne se réduit pas à une critique de la religion. Il s’accompagne d’une réflexion approfondie sur les structures sociales et économiques de la société industrielle. Influencée par le socialisme réformiste, elle développe une critique des inégalités de classe et s’engage aux côtés des travailleuses et des travailleurs.
C’est dans ce contexte que son féminisme prend forme. Elle considère que l’infériorisation des femmes repose sur une dépendance économique structurelle, une privation d’éducation, ainsi qu’une justification morale et religieuse de la domination masculine.
Son combat pour les droits reproductifs et la liberté du corps féminin s’inscrit dans cette logique rationaliste, visant à restituer aux femmes la maîtrise de leur existence. Cette position lui vaut de vives critiques et des poursuites judiciaires, révélatrices des limites de la tolérance victorienne face à la remise en cause de l’ordre moral.
La période rationaliste constitue ainsi une matrice intellectuelle essentielle dans la trajectoire d’Annie Besant. Elle y forge une méthode critique fondée sur la raison et l’argumentation, une conception militante du savoir, et une vision émancipatrice de l’engagement intellectuel.
Ces éléments ne disparaîtront pas avec son adhésion ultérieure à la théosophie. Ils en structureront au contraire les formes et les objectifs. La formation intellectuelle victorienne de Besant apparaît ainsi non pas comme une étape dépassée, mais comme le socle à partir duquel elle élaborera un projet universaliste plus vaste.
Rationalisme, féminisme et question sociale
Annie Besant en 1869
Chez Annie Besant, le rationalisme constitue un outil pratique d’émancipation, destiné à libérer les individus — en particulier les femmes — des contraintes morales, juridiques et sociales imposées par la tradition. Dans la continuité du sécularisme radical britannique, Besant affirme la primauté de la raison, de l’expérience et de l’éducation sur toute forme d’autorité fondée sur la révélation ou la coutume.
Cette conception militante du rationalisme s’inscrit dans une dynamique pédagogique : la diffusion du savoir rationnel est envisagée comme un préalable indispensable à la réforme sociale. Conférences publiques, brochures populaires et articles de presse deviennent ainsi des instruments de transformation sociale. Loin de se cantonner aux cercles intellectuels, Besant s’adresse délibérément aux classes populaires, convaincue que l’émancipation ne peut être réservée à une élite instruite.
Le féminisme d’Annie Besant trouve dans le rationalisme un fondement théorique et politique central. Elle considère que la subordination des femmes repose sur une construction idéologique largement soutenue par la religion et le droit coutumier. En remettant en cause ces fondements, le rationalisme permet de remettre en cause la naturalisation des rôles de genre.
L’un des aspects les plus controversés de son engagement portesur la maîtrise du corps féminin, notamment par la défense de l’accès à la contraception et à l’information sexuelle. En soutenant la diffusion de connaissances jugées obscènes par les autorités victoriennes, Besant s’expose à des poursuites judiciaires. Ces procès, loin d’affaiblir son engagement, renforcent sa visibilité publique et mettent en lumière les tensions entre la morale dominante et les revendications féministes. Pour Besant, l’autonomie corporelle est indissociable de l’autonomie intellectuelle et économique. Sans contrôle sur leur propre corps, les femmes demeurent prisonnières de rapports de dépendance qui limitent leur participation à la vie sociale et politique.
Herbert Burrows et Annie Besant au comité de grève des ouvrières de la manufacture d’allumettes Bryant & May
Contrairement à certaines formes de féminisme libéral centrées sur l’égalité juridique, Annie Besant développe une analyse structurelle de l’oppression féminine. Elle insiste sur les liens étroits entre la domination de genre, l’exploitation économique et les inégalités de classe. Cette perspective l’amène à s’engager activement dans les luttes sociales de son temps. Son soutien aux mouvements ouvriers, en particulier à la grève des ouvrières des manufactures d’allumettes de Londres en 1888, illustre cette convergence entre féminisme et question sociale.
Besant ne se contente pas d’un soutien moral : elle participe à l’organisation du mouvement, contribue à sa médiatisation et en fait un symbole des injustices de l’industrialisation. Cette expérience renforce sa conviction que l’émancipation des femmes passe nécessairement par une transformation des conditions de travail et une remise en cause du capitalisme industriel non régulé.
L’engagement social d’Annie Besant s’inscrit dans une forme de socialisme réformiste, distincte à la fois du libéralisme économique et du socialisme révolutionnaire. Elle défend l’idée que l’État et les institutions publiques ont un rôle central à jouer dans la régulation des rapports économiques et la protection des plus vulnérables. Dans cette perspective, l’éducation occupe une place stratégique. Besant considère l’instruction comme le principal levier de mobilité sociale et d’émancipation collective. Elle milite pour une éducation accessible, laïque et orientée vers le développement moral et intellectuel de l’individu. Ce socialisme moral, nourri par le rationalisme, cherche à concilier progrès économique et justice, sans recourir à la violence révolutionnaire.
Annie Besant
Malgré sa portée émancipatrice, le féminisme rationaliste d’Annie Besant n’est pas exempt de tensions. Son insistance sur la raison et l’éducation peut parfois conduire à une vision normative de l’émancipation, dans laquelle certaines formes de religiosité ou de traditions culturelles sont perçues comme intrinsèquement aliénantes. Ces limites contribueront en partie à son évolution ultérieure vers la théosophie, qui lui offrira un cadre permettant d’intégrer la dimension spirituelle à son projet réformateur.
Toutefois, cette évolution ne saurait être interprétée comme un reniement : elle s’inscrit plutôt dans une tentative de dépasser les insuffisances perçues du rationalisme strict face à la complexité des expériences humaines.
La période rationaliste et féministe constitue ainsi une étape fondamentale dans l’élaboration de la pensée d’Annie Besant. Elle y forge une analyse systémique des dominations sociales, une pratique militante ancrée dans le réel, ainsi qu’une conception exigeante de l’émancipation humaine.
Ces acquis structureront durablement ses engagements ultérieurs, qu’ils soient spirituels, maçonniques ou politiques. Le rationalisme et le féminisme social apparaissent dès lors comme les piliers initiaux d’un projet intellectuel qui se veut à la fois global et profondément transformateur.
Le tournant théosophique : continuité ou rupture ?
Annie Besant en 1922
L’adhésion d’Annie Besant à la Société théosophique en 1889 constitue l’un des moments les plus débattus de son parcours intellectuel. Pour nombre de ses contemporains rationalistes, comme pour une partie de l’historiographie du XXe siècle, ce choix a été interprété comme une rupture radicale, voire comme un reniement de ses engagements antérieurs en faveur de la raison, de la science et de l’athéisme militant. Besant elle-même a été accusée d’avoir abandonné le combat rationaliste pour se réfugier dans un mysticisme jugé irrationnel et politiquement inoffensif.
Cette lecture téléologique, opposant un « premier » Besant rationaliste à un « second » Besant spiritualiste, repose toutefois sur une conception étroite du rationalisme et sur une compréhension réductrice de la théosophie. Les travaux historiographiques récents tendent au contraire à souligner les continuités intellectuelles entre ces deux périodes, en inscrivant la théosophie dans le contexte plus large des spiritualités modernes et des tentatives de recomposition du savoir à la fin du XIXᵉ siècle.
Pour Annie Besant, le rationalisme militant, bien qu’émancipateur, présentait certaines limites. S’il permettait de déconstruire les dogmes religieux et de dénoncer les injustices sociales, il peinait, selon elle, à répondre aux aspirations morales, existentielles et spirituelles des individus. La critique de la religion ne suffisait pas à fonder un sens partagé, capable de soutenir durablement un projet de transformation sociale.
La théosophie apparaît alors comme une tentative de dépassement, et non de négation, du rationalisme. Fondée par Helena Petrovna Blavatsky, la Société théosophique se donne pour objectifs l’étude comparée des religions, des philosophies et des sciences, la recherche de lois universelles régissant l’univers et l’humanité, et la promotion d’une fraternité humaine sans distinction de race, de sexe ou de religion. Ces principes entrent en résonance avec les préoccupations antérieures de Besant : l’universalité, l’égalité, l’éducation morale et le progrès de l’humanité.
Contrairement à l’image d’un mouvement anti-scientifique, la théosophie de la fin du XIXᵉ siècle se présente comme un savoir synthétique, cherchant à concilier la science moderne, la philosophie et les traditions religieuses anciennes. Elle s’inscrit dans un contexte intellectuel marqué par les débats sur l’évolution et le darwinisme, la crise des certitudes religieuses traditionnelles, l’essor des sciences humaines et des sciences comparées.
Annie Besant adopte une approche rationalisée de la théosophie, insistant sur la cohérence interne des doctrines et sur leur dimension éducative. Elle considère la spiritualité non pas comme une croyance aveugle, mais comme un champ d’exploration intellectuelle susceptible d’enrichir la compréhension de l’humain. Cette posture témoigne d’une continuité méthodologique : la quête de vérité demeure fondée sur l’étude, la comparaison et l’argumentation.
Le tournant théosophique s’accompagne chez Besant d’une redéfinition du rapport entre la spiritualité et la réforme sociale. Alors que le rationalisme mettait l’accent sur la critique des structures externes d’oppression, la théosophie introduit une réflexion sur la transformation intérieure de l’individu comme condition du progrès collectif. Cette perspective ne conduit pas à un retrait du monde social, mais à une reformulation de l’engagement : l’éducation morale devient centrale, la fraternité humaine est conçue comme un principe actif, et la réforme sociale s’inscrit dans un horizon éthique universel.
Besant défend ainsi l’idée que la justice sociale ne peut être durable sans une élévation morale et spirituelle des individus, position qui annonce ses engagements ultérieurs dans l’éducation, la franc-maçonnerie et le nationalisme indien.
La théosophie offre également à Annie Besant un cadre pour repenser la place des femmes dans l’histoire spirituelle et symbolique de l’humanité. Elle valorise des figures féminines issues des traditions religieuses et philosophiques, et promeut une conception du féminin comme principe actif de l’évolution morale.
Toutefois, cette revalorisation n’est pas exempte d’ambiguïtés. En mettant l’accent sur des qualités spirituelles spécifiques associées au féminin, la théosophie peut parfois reléguer des formes d’essentialisme. Besant oscille ainsi entre une volonté d’émancipation égalitaire et une symbolisation différenciée des rôles sexués. Cette tension, loin d’invalider son projet, révèle les difficultés inhérentes à la construction d’un féminisme spirituel à une époque encore fortement marquée par des schémas genrés.
En définitive, le tournant théosophique d’Annie Besant apparaît moins comme une rupture que comme une recomposition intellectuelle. Les principes fondamentaux de son engagement — universalité, égalité, éducation, progrès moral — demeurent constants, même si les cadres conceptuels évoluent.
La théosophie lui permet tout à la fois d’intégrer la dimension spirituelle à son projet émancipateur, d’élargir son action à une échelle véritablement internationale, et de préparer ses engagements ultérieurs dans la franc-maçonnerie mixte et la politique indienne. Ainsi comprise, la trajectoire de Besant invite à repenser les oppositions classiques entre rationalisme et spiritualité, et à reconnaître la complexité des formes modernes de l’engagement intellectuel à l’époque contemporaine.
Annie Besant, l’Inde et l’internationalisme spirituel
L’installation d’Annie Besant en Inde, à partir des années 1890, constitue un tournant décisif dans son parcours intellectuel et politique. L’Inde coloniale apparaît alors comme un espace privilégié de recomposition des idées spirituelles, éducatives et politiques. Dans un contexte marqué par la domination impériale britannique, les élites indiennes cherchent à redéfinir leur identité culturelle et intellectuelle face à l’Occident, tandis que des réformateurs européens et américains investissent le sous-continent comme un lieu d’expérimentation de projets universalistes.
Pour Besant, l’Inde représente à la fois un terrain d’engagement concret et un horizon symbolique. Elle y voit l’incarnation d’une sagesse ancienne, susceptible de nourrir une spiritualité universelle et capable de dépasser les dogmatismes occidentaux. Cette perception s’inscrit toutefois dans une dynamique ambivalente, oscillant entre la reconnaissance culturelle et la réinterprétation occidentale des traditions indiennes.
Dans le cadre de son engagement théosophique, Annie Besant joue un rôle central dans la revalorisation des traditions philosophiques et religieuses indiennes, notamment l’hindouisme. À rebours du discours colonial dominant, qui tend à présenter l’Inde comme arriérée ou irrationnelle, Besant défend l’idée que les textes et les pratiques spirituelles indiens constituent des formes élaborées de pensée philosophique. Cette relecture s’appuie sur l’étude des textes sanskrits, sur une interprétation universaliste des doctrines hindoues et sur leur intégration dans une vision comparatiste des religions.
Ce projet contribue à renforcer l’estime culturelle des élites indiennes, tout en s’inscrivant dans une logique de médiation entre Orient et Occident. Toutefois, cette entreprise de traduction intellectuelle n’est pas dénuée de tensions, dans la mesure où elle reformule les traditions indiennes à travers des catégories théosophiques largement élaborées dans un contexte occidental.
L’un des axes majeurs de l’action de Besant en Inde porte sur l’éducation. Convaincue que la réforme sociale et politique passe par la formation intellectuelle et morale des individus, elle fonde et soutient plusieurs institutions éducatives, dont le Central Hindu College à Bénarès. Ces établissements visent à concilier l’enseignement moderne et les traditions culturelles indiennes, à former une élite capable de participer à la vie politique et administrative, et à promouvoir une éthique fondée sur la responsabilité individuelle et collective. L’éducation devient ainsi un instrument central de son internationalisme spirituel, conçu comme une synthèse des savoirs occidentaux et des héritages orientaux.
Annie Besant portant les décors du 33edegré maçonnique.
L’internationalisme spirituel défendu par Annie Besant ne se présente pas comme une opposition frontale à l’Empire britannique, du moins dans un premier temps. Il s’inscrit plutôt dans une critique implicite de la hiérarchie raciale et culturelle sur laquelle repose le discours colonial. En affirmant l’universalité des capacités morales et intellectuelles de l’humanité, Besant remet en cause l’idée d’une supériorité intrinsèque de l’Occident. Cet universalisme spirituel promeut l’égalité morale des peuples, valorise la diversité des traditions culturelles et défend la coopération internationale comme idéal politique.
Néanmoins, cette posture demeure traversée par des contradictions, dans la mesure où elle s’exerce au sein même du cadre impérial et ne remet pas immédiatement en cause la domination politique britannique.
Les idées et les actions de Besant rencontrent un accueil contrasté en Inde. Si certaines élites intellectuelles voient en elle une alliée de la revalorisation de la culture indienne et de la promotion de l’autonomie, d’autres critiquent son approche pour son caractère parfois paternaliste ou élitiste. Ces réceptions différenciées soulignent les limites de l’internationalisme spirituel, qui, malgré sa volonté universaliste, demeure marqué par les asymétries de pouvoir propres au contexte colonial. Toutefois, elles témoignent également de la capacité de Besant à s’inscrire durablement dans les débats intellectuels et politiques indiens.
L’expérience indienne constitue une matrice essentielle pour les engagements ultérieurs d’Annie Besant. Elle y consolide une vision internationaliste fondée sur la fraternité humaine, une pratique éducative et institutionnelle de la réforme sociale, ainsi qu’une réflexion politique qui la conduira à s’engager plus directement en faveur de l’autonomie indienne. L’Inde n’est donc pas seulement un lieu d’application de ses idées, mais aussi un espace de transformation de sa pensée, où s’articulent spiritualité, pédagogie et politique. Cette articulation annonce la phase suivante de son parcours, marquée par son engagement maçonnique et par son rôle dans le nationalisme indien.
Franc-maçonnerie mixte et projet universaliste : Le Droit Humain
Maria Deraismes
À la fin du XIXe siècle, la franc-maçonnerie européenne constitue un espace majeur de sociabilité intellectuelle et politique, mais demeure largement structurée par des normes d’exclusion, notamment à l’égard des femmes. Les obédiences traditionnelles, en particulier anglo-saxonnes, défendent une conception strictement masculine de l’initiation maçonnique, justifiée par des arguments à la fois historiques, symboliques et sociaux.
Parallèlement, le contexte républicain et laïc de la Troisième République française favorise l’émergence de formes alternatives de sociabilité maçonnique, plus ouvertes aux débats sur l’égalité, la justice sociale et les droits civiques. C’est dans ce cadre qu’émerge en 1893 l’Ordre maçonnique mixte international Le Droit Humain, fondé par Maria Deraismes et Georges Martin, en rupture explicite avec l’exclusivisme masculin.
Façade : Jules Breton Droit Humain
L’adhésion d’Annie Besant au Droit Humain s’inscrit dans la continuité de son engagement féministe et universaliste. Elle perçoit immédiatement, dans la franc-maçonnerie mixte, un instrument privilégié de réforme morale et intellectuelle, susceptible d’articuler l’égalité des sexes, la laïcité et la fraternité humaine.
Pour Besant, la Franc-maçonnerie ne se limite pas à un cadre initiatique : elle constitue un espace pédagogique structuré, fondé sur le symbolisme, le rituel et la transmission progressive du savoir. Cette dimension éducative s’inscrit dans ses préoccupations antérieures concernant la formation morale des individus et la transformation durable de la société.
Le principe de mixité intégrale défendu par Le Droit Humain revêt une portée profondément subversive dans le contexte de la fin du XIXᵉ siècle. En initiant hommes et femmes sur un pied d’égalité strict, l’ordre remet en cause les fondements symboliques de l’exclusion féminine dans les espaces de pouvoir et de savoir. Annie Besant défend cette mixité comme une nécessité philosophique et sociale. Selon elle, l’humanité ne peut progresser que par la coopération équilibrée entre les deux sexes, chacun apportant des qualités complémentaires à l’œuvre collective. Cette conception, tout en affirmant l’égalité, conserve parfois une dimension différentialiste, révélatrice des tensions propres au féminisme de son époque.
L’apport majeur d’Annie Besant à l’histoire du Droit Humain réside dans son rôle décisif dans l’internationalisation de l’ordre. Grâce à ses réseaux théosophiques et à sa notoriété internationale, elle contribue à l’implantation de loges au Royaume-Uni, en Inde, puis dans d’autres parties de l’Empire britannique. Cette expansion transforme le Droit Humain en un ordre véritablement international, fondé sur des principes communs mais adaptable aux contextes culturels locaux. La franc-maçonnerie devient ainsi un vecteur de circulation des idées féministes, laïques et universalistes à l’échelle mondiale.
Dans la pensée de Besant, la franc-maçonnerie mixte s’articule étroitement avec son projet d’internationalisme spirituel. Le symbolisme maçonnique est interprété comme un langage universel, capable de transcender les différences culturelles et religieuses. Cette lecture spiritualisée de la maçonnerie permet de concilier la laïcité institutionnelle de l’ordre, la quête spirituelle individuelle, et l’engagement moral et social. Le Droit Humain apparaît ainsi comme un laboratoire d’un humanisme universel, où s’expérimentent de nouvelles formes de fraternité et d’égalité.
L’investissement de Georges Martin en l’Ordre mixte du Droit humain fut notoire.
Malgré son ambition universaliste, le projet du Droit Humain n’échappe pas aux tensions internes ni aux critiques externes. L’ordre est contesté par les obédiences maçonniques traditionnelles, qui mettent en cause sa régularité et son respect de la tradition maçonnique. Par ailleurs, l’implantation du Droit Humain dans les contextes coloniaux soulève des questions relatives aux rapports de pouvoir et à l’exportation de modèles occidentaux.
Annie Besant elle-même se trouve confrontée à ces contradictions : tout en promouvant l’universalité des principes maçonniques, elle doit composer avec les réalités culturelles et politiques locales. Ces tensions révèlent les limites structurelles des projets universalistes à l’époque impériale, sans en invalider pour autant la portée novatrice.
L’engagement maçonnique d’Annie Besant peut être interprété comme une synthèse de ses trajectoires antérieures. Il articule à la fois le rationalisme hérité de la libre pensée, le féminisme égalitaire, la spiritualité théosophique et l’internationalisme politique. Le Droit Humain devient ainsi un espace de convergence, où se cristallise le projet d’émancipation humaine intégrale porté par Besant. Cette synthèse prépare directement son engagement politique plus explicite en faveur de l’autonomie indienne, qui fera l’objet de la section suivante.
Engagement politique et nationalisme indien
L’engagement politique d’Annie Besant en Inde ne constitue pas une rupture avec ses orientations antérieures, mais l’aboutissement logique de son internationalisme spirituel et de son projet éducatif. Convaincue que l’émancipation humaine ne peut se limiter aux sphères morales et intellectuelles, Besant en vient progressivement à considérer la réforme politique comme une condition nécessaire à la réalisation de ses idéaux universalistes. Son action s’inscrit dans un contexte de montée du nationalisme indien, marqué par la structuration du Congrès national indien et la diversification des stratégies politiques face à la domination britannique. À la différence des courants révolutionnaires ou radicalement anticoloniaux, Besant défend une voie réformiste, constitutionnelle et progressive.
Annie Besant
Au cœur de l’engagement politique de Besant se trouve le mouvement du Home Rule, qu’elle contribue à organiser à partir de 1914. Inspiré des revendications autonomistes irlandaises, le Home Rule indien vise à obtenir une autonomie accrue, tout en maintenant un lien institutionnel avec l’Empire britannique. Les objectifs du mouvement sont multiples : élargissement de la participation indienne aux institutions politiques, réforme administrative et fiscale, reconnaissance des compétences locales en matière d’éducation et de législation. Pour Besant, le Home Rule représente une étape nécessaire vers une émancipation plus complète, conçue comme un processus graduel et éducatif plutôt qu’une rupture brutale.
La reconnaissance politique d’Annie Besant culmine en 1917, lorsqu’elle est élue présidente du Congrès national indien, devenant la première femme à occuper cette fonction. Cette élection revêt une forte valeur symbolique, tant du point de vue du genre que de celui des relations coloniales. À la tête du Congrès, Besant plaide pour une stratégie constitutionnelle, le dialogue avec les autorités britanniques, et la formation politique des élites indiennes. Si son leadership est parfois contesté, notamment par les courants plus radicaux du nationalisme indien, il témoigne de son intégration réelle au sein des structures politiques locales.
L’engagement politique de Besant demeure étroitement lié à sa conception éducative de la citoyenneté. Elle considère l’autonomie politique comme indissociable de la capacité des individus et des peuples à se gouverner eux-mêmes, ce qui suppose une formation intellectuelle et morale approfondie. Cette vision se traduit par le développement d’institutions éducatives, la promotion d’une presse politique et pédagogique, et l’encouragement à la participation civique non violente. Besant défend ainsi une conception de la politique fondée sur la responsabilité, la discipline morale et le progrès graduel.
Mahatma Gandhi
La montée en puissance de Mohandas K. Gandhi à partir des années 1910 modifie profondément le paysage politique indien. Si Besant partage avec Gandhi certaines valeurs fondamentales — non-violence, importance de l’éthique, critique de l’injustice coloniale —, leurs stratégies diffèrent sensiblement. Besant demeure attachée à une approche constitutionnelle, à la négociation avec les autorités impériales, à une élite éducative comme moteur du changement. Gandhi, en revanche, privilégie la mobilisation de masse et la désobéissance civile. Ces divergences contribuent à marginaliser progressivement la position de Besant au sein du mouvement nationaliste, sans pour autant en effacer l’influence historique.
L’engagement politique d’Annie Besant est traversé par plusieurs contradictions. Son statut de Britannique engagée dans un mouvement anticolonial soulève des questions de légitimité et de représentation. Par ailleurs, son approche élitiste et gradualiste est parfois perçue comme insuffisamment radicale face à la violence structurelle du colonialisme. Ces limites n’invalident toutefois pas son rôle historique. Elles révèlent les tensions propres aux formes modérées du nationalisme anticolonial et éclairent la diversité des stratégies politiques au sein du mouvement indépendantiste indien.
Malgré son relatif effacement face aux figures plus radicales, Annie Besant laisse une empreinte durable sur le nationalisme indien. Son action contribue à internationaliser la cause indienne, à structurer le débat sur l’autonomie politique, et à articuler réforme morale, éducation et engagement civique. Son parcours illustre ainsi une forme singulière d’engagement anticolonial, fondée sur l’universalisme, la pédagogie et la non-violence, qui mérite une attention particulière dans l’histoire politique du sous-continent indien.
Conclusion
L’étude de la trajectoire intellectuelle et politique d’Annie Besant met en lumière une figure profondément représentative des recompositions idéologiques de la fin du XIXe et du début du XXe siècle. Longtemps appréhendée à travers le prisme d’une rupture — entre rationalisme et spiritualité, féminisme et mysticisme, réformisme occidental et nationalisme anticolonial — son parcours apparaît, à l’analyse, comme remarquablement cohérent. Les différents engagements de Besant s’inscrivent dans un projet d’émancipation humaine unifié, fondé sur l’articulation du moral, du social, du spirituel et du politique.
Le rationalisme et le féminisme social qui marquent sa jeunesse constituent le socle de cette cohérence. En contestant les fondements religieux et juridiques de la domination masculine et des inégalités sociales, Besant développe une conception exigeante de l’émancipation, indissociable de l’éducation, de l’autonomie corporelle et de la justice économique. Loin d’être abandonné, cet héritage rationaliste structure ses engagements ultérieurs, y compris lorsqu’elle s’inscrit dans des cadres spirituels plus vastes.
Le tournant théosophique, souvent interprété comme une déviation irrationnelle, apparaît ainsi comme une tentative de dépasser les limites perçues du rationalisme strict. En intégrant la dimension spirituelle à son projet réformateur, Besant cherche à répondre aux aspirations morales et existentielles que la critique sociale seule ne suffisait pas à combler. Cette recomposition intellectuelle s’inscrit pleinement dans les dynamiques de la modernité fin-de-siècle, marquée par la crise des certitudes religieuses traditionnelles et l’émergence de spiritualités alternatives à vocation universaliste.
L’Inde occupe, dans cette trajectoire, une place centrale. À la fois espace de projection et de transformation, elle permet à Besant de concrétiser son internationalisme spirituel et éducatif, tout en la confrontant aux réalités du pouvoir colonial. Son engagement en faveur de la revalorisation des traditions indiennes, de l’éducation et de l’autonomie politique témoigne d’une volonté de dépasser les hiérarchies culturelles impériales, même si cet effort demeure traversé par des ambiguïtés et des asymétries propres au contexte colonial.
La franc-maçonnerie mixte internationale Le Droit Humain constitue l’un des lieux privilégiés de synthèse de ces engagements. En défendant la mixité, la laïcité et l’universalité des droits humains, Besant contribue à faire de la franc-maçonnerie un espace transnational de sociabilité réformatrice. Cette expérience révèle à la fois les potentialités et les limites des projets universalistes à l’époque impériale, confrontés à la diversité des contextes culturels et aux rapports de pouvoir existants.
Enfin, l’engagement politique de Besant au sein du nationalisme indien, et notamment du mouvement du Home Rule, illustre une conception pédagogique et gradualiste de l’émancipation politique. Si cette approche est progressivement éclipsée par des stratégies plus radicales, elle n’en demeure pas moins fondamentale pour comprendre la pluralité des voies empruntées par le mouvement indépendantiste indien.
Annie Besant apparaît ainsi comme une figure de médiation entre les mondes, les idéologies et les cultures. Son parcours invite à dépasser les lectures fragmentées et à envisager l’histoire des idées réformatrices dans une perspective transnationale, attentive aux circulations, aux recompositions et aux tensions internes des projets universalistes. À ce titre, elle constitue un objet d’étude privilégié pour penser les formes complexes de l’engagement intellectuel à l’époque contemporaine, ainsi que les héritages — toujours discutés — de l’humanisme réformateur.
Dans L’oreille cassée, album publié en 1937, Georges Remi, dit Hergé, fait glisser la chasse à un fétiche volé vers une épreuve plus profonde, celle du discernement au milieu des doubles, des masques et des certitudes fabriquées.
Nous suivons une enquête qui ressemble à un fil tendu entre vitrine et jungle, entre collection et convoitise, entre expertise affichée et vérité dérobée. Un simple défaut, une oreille manquante, suffit à fissurer le confort du visible et à rappeler que le faux ne triomphe jamais par sa force, mais par notre fatigue d’examiner.
L’oreille cassée appartient à ces récits dont la légèreté apparente dissimule une mécanique intérieure, comme si la ligne claire, en refusant l’emphase, cherchait à faire passer plus loin que l’aventure, jusqu’à une épreuve de discernement.
Tout commence dans un lieu de vitrines et de silence, un musée où les objets du monde semblent immobilisés dans une paix factice. La planche d’ouverture au musée ethnographique, avec ses masques, ses fétiches, ses totems alignés, porte déjà une question qui ne cessera de nous poursuivre. Que devient l’esprit d’une forme, lorsque la forme devient marchandise, collection, trophée, preuve sociale.
Nous voyons un dieu Arumbaya, réduit à son efficacité décorative, et pourtant la moindre anomalie, cette oreille brisée, va se mettre à rayonner comme un défaut initiateur, une faille qui oblige à regarder autrement. Dans ces premières pages, tout est posé avec une précision d’horloger. La foule circule, les conservateurs conversent, les spécialistes opinent, et la profanation se fait presque sans bruit. Le vol n’est pas seulement un fait divers, il est un déplacement du sacré vers le trafic, du symbole vers la contrefaçon, de la présence vers le simulacre. L’objet, à peine dérobé, est déjà destiné à être remplacé, comme si notre époque, même lorsqu’elle perd, préfère se rassurer par un double.
Ce double devient le nerf secret de l’album, car la grande affaire n’est pas tant de retrouver une statue que de traverser un monde où tout se falsifie, les artefacts, les récits, les intentions, les loyautés, les identités. Le vrai et le faux ne se distinguent plus par la matière, mais par l’attention.
À partir de là, la course de Tintin n’est plus seulement un élan héroïque, elle devient une ascèse du regard
Nous le voyons, page après page, apprendre à déjouer les signes trop faciles, à soupçonner les coïncidences, à écouter ce que la scène ne dit pas. La fameuse oreille brisée agit comme un rappel. Dans une démarche initiatique, l’oreille est moins l’organe de l’information que celui de la réception, de la nuance, du non-dit. Une oreille cassée, c’est la promesse d’un monde qui n’entend plus juste, où la rumeur remplace la preuve, où le bruit couvre la parole, où l’on confond le cri et le sens. Et la tâche, pour nous, n’est pas de réparer l’oreille de la statue, mais de restaurer notre propre capacité à discerner.
Nous aimons, dans cet album, la manière dont l’enquête glisse sans cesse du trivial vers le vertigineux
Une trace minuscule, un détail de facture, un éclat d’argile, une couture de tissu, et nous basculons d’un appartement parisien vers des horizons plus troubles, de salons feutrés vers les arrière-boutiques, des quais et des hôtels vers la jungle, puis vers les coups d’État. La narration donne l’impression de courir, mais elle travaille en profondeur une même matière, celle du leurre. Le fétiche est volé, puis remplacé. Le faux circule comme le vrai. Les discours s’ajustent. Les autorités parlent, puis se dédisent. Les experts se trompent. Les collectionneurs désirent. Les trafiquants exploitent.
Et dans cette grande ronde, Milou, avec sa vigilance instinctive et sa comédie de l’urgence, n’est pas qu’un contrepoint burlesque. Il incarne une sagesse de survie, une forme de boussole sensible, comme si la vérité, lorsqu’elle se dérobe aux raisonnements, cherchait un refuge dans le flair, dans le réflexe, dans l’évidence charnelle. Nous sourions souvent, mais ce sourire n’est pas une pause, il est une respiration dans un monde qui se durcit.
La dimension politique, elle aussi, est plus qu’un décor exotique
En inventant le San Theodoros, en opposant le général Alcazar et le général Tapioca, l’album expose une alternance de pouvoirs qui ressemble à une parodie de destin collectif, et pourtant cette parodie a des dents. Nous assistons à l’instauration, puis à la chute, puis au retour, comme si l’Histoire, ici, ne progressait pas, mais tournait sur elle-même, machine à fabriquer des uniformes et des slogans, à repeindre les mêmes violences sous des couleurs neuves. Le détail saisissant est que ces régimes, pourtant opposés en apparence, se ressemblent dans leur rapport à l’humain. Ils réclament l’allégeance, ils exigent la peur, ils décorent la force, ils punissent la dissidence. Et la statue volée, objet « primitif » arraché à son monde, devient l’axe secret autour duquel tourne la modernité la plus cynique. Dans ce théâtre, la révolution ressemble à une permutation de masques, et le masque est partout dès le début, exposé au musée comme un trophée, puis porté par la société entière comme une seconde peau.
C’est ici que la lecture maçonnique, sans plaquer de système, trouve une résonance
Nous ne cherchons pas des équivalences, nous cherchons des échos. L’album parle d’une perte et d’un remplacement, d’un objet arraché à son origine, d’un signe brisé qui oblige à distinguer l’authentique du fabriqué, d’un monde où l’apparence fait loi. Dans notre tradition, nous savons que la contrefaçon n’est pas seulement un crime économique. Elle est une tentation spirituelle. Elle consiste à donner à l’œil ce qu’il désire, afin d’éviter à la conscience l’effort qu’elle devrait consentir. Le faux fétiche, dans l’album, nous avertit. Il suffit que la forme soit plausible pour que beaucoup s’inclinent. Il suffit que la mise en scène soit crédible pour que la foule acquiesce. Et nous retrouvons alors une question essentielle. De quoi une civilisation juge-t-elle la vérité. À l’éclat d’une vitrine, à la signature d’un expert, au prestige d’un uniforme, à la vitesse d’une rumeur. Ou bien à l’épreuve intérieure, plus lente, plus exigeante, qui oblige à vérifier, à douter, à confronter, à revenir, à recommencer.
La statue, pourtant, n’est pas seulement un symbole de vol. Elle est un réceptacle. L’album joue avec cette idée d’un secret contenu, d’une richesse dissimulée, d’une lumière enfermée dans une matière pauvre. Qu’il s’agisse d’un diamant caché, d’un indice dissimulé, d’une vérité enfouie, nous sommes renvoyés à une intuition hermétique. Le trésor n’est pas toujours là où brille l’or, il peut être scellé au cœur même de ce que les puissants méprisent. Dans le regard colonial qui traverse l’époque, le fétiche est pris pour une curiosité, un bibelot. Or l’album renverse subtilement la hiérarchie. Ce que les Occidentaux croient posséder les possède à son tour. Ce qu’ils croient réduire à un objet commande leur convoitise, oriente leurs crimes, aimante leurs mensonges. La matière muette devient le centre d’un labyrinthe moral.
Il faut dire un mot du rythme, parce qu’il est l’un des enseignements cachés
L’oreille cassée avance par accélérations, par collisions, par glissades. Une poursuite, un quiproquo, une porte qui claque, une valise, une annonce, un coup de théâtre. Et pourtant, dans ce mouvement, nous percevons une rigueur, presque une discipline. Georges Remi construit des séquences où la précision du dessin n’est pas une coquetterie, mais une éthique. La ligne claire ne cherche pas seulement la lisibilité, elle cherche l’exactitude du signe. Elle nous apprend à ne pas confondre l’abondance avec la preuve. Chaque case donne ce qu’il faut, pas davantage. Chaque gag est une pointe qui relance l’attention. Chaque décor, même stylisé, porte une fonction. La sobriété devient une méthode. Et cette méthode, pour nous, a valeur d’exercice. Elle rappelle qu’une quête authentique se nourrit de justesse, non de surcharge.
Dans les pages du musée, puis dans les appartements, puis dans les rues, puis sur les quais, l’album met aussi en scène une société qui aime les vitrines et les certitudes. La culture y est parfois un vernis, la science un alibi, l’autorité un costume. Cette critique n’est pas rageuse, elle est implacable, parce qu’elle passe par le comique. Le rire révèle, il ne distrait pas. Il montre l’expert trop sûr de lui, le policier dépassé, le bourgeois crédule, le bandit théâtral, et derrière eux, une humanité qui se raconte des histoires pour ne pas voir la violence réelle des échanges. Nous sommes saisis par ce constat. Le mal, ici, n’a pas besoin de grand discours. Il a besoin de circuits, de complicités, de paresses, de regards qui se détournent. Et lorsque l’album nous emporte vers les dictatures tropicales, nous comprenons que la brutalité spectaculaire n’est que la pointe visible d’un commerce plus vaste, où la cupidité, l’influence et le cynisme fabriquent des guerres comme des objets de consommation.
Nous ne pouvons pas ignorer, dans une lecture d’aujourd’hui, les ambiguïtés de représentation
Les Arumbayas, les tropiques, les « républiques » caricaturales relèvent d’une imagerie d’époque. Nous les regardons avec une vigilance critique, sans anachronisme brutal, mais sans indulgence. La force du livre est de permettre cette double lecture. D’un côté, le plaisir narratif, l’invention, l’humour, la tension. De l’autre, une matière historique, celle des années trente, des conflits d’influence, des guerres pour des ressources, des fantasmagories occidentales sur l’ailleurs. L’album devient alors un miroir involontaire, il reflète autant nos aveuglements que nos curiosités. Et c’est précisément là que sa valeur demeure. Nous ne lisons pas une relique, nous lisons une œuvre qui continue de travailler nos contradictions.
Pour situer l’auteur sans réduire sa vie à une fiche, rappelons que Georges Remi invente dès 1929 un héros dont la candeur n’est pas naïveté, mais exigence
Dans Les Aventures de Tintin, Georges Remi cherche une forme de roman graphique avant la lettre, une synthèse entre reportage, théâtre, satire et conte moral. Son parcours n’est pas celui d’un sage intangible. Il traverse des influences, des erreurs, des remises en question, des amitiés déterminantes, et une maturation esthétique qui conduit de l’efficacité des premiers récits vers une profondeur plus troublante. La bibliographie qui entoure L’oreille cassée porte déjà ses jalons majeurs, avec des albums où l’aventure se double d’une interrogation sur le pouvoir, la propagande, la vérité, la fidélité, et la responsabilité du regard. Nous retrouvons aussi le compagnonnage éditorial de Casterman, qui accompagne la fixation et la diffusion d’un univers devenu matrice culturelle européenne. Chez Georges Remi, l’apport à la pensée initiatique n’est pas doctrinal, il est poétique et méthodique. Il tient à une manière de raconter qui oblige à vérifier, à recouper, à ne pas se satisfaire de la première version. Il tient à une dramaturgie où le détail minuscule renverse l’évidence. Il tient à une morale sans sermons, où la droiture se prouve dans l’action et dans le refus des facilités.
Au fond, L’Oreille cassée nous laisse une impression rare, celle d’un livre qui parle de l’écoute dans un monde assourdissant
L’oreille brisée n’est pas seulement un accident, elle est une métaphore de civilisation. Elle nous avertit que la vérité ne crie pas toujours, qu’elle se reconnaît parfois à un éclat discret, à une fracture, à une imperfection qui résiste au maquillage. Elle nous rappelle que la contrefaçon prospère dès que nous aimons davantage l’image que la présence, le récit que l’épreuve, la possession que la relation. Et si nous acceptons la leçon, alors la quête du fétiche cesse d’être un jeu, elle devient un exercice intérieur. Nous ne cherchons plus seulement un objet perdu. Nous cherchons une façon de ne pas nous perdre nous-mêmes, lorsque le monde multiplie les doubles et que la vraie oreille, celle qui entend juste, demande d’être reconstruite en nous, pierre après pierre, silence après silence.
Au bout du tumulte, ce n’est pas la statuette qui nous regarde, c’est notre regard qui se découvre mis à l’épreuve
L’oreille cassée demeure comme une petite blessure dans l’image, une leçon tenue à voix basse, qui nous apprend à ne plus confondre l’apparence et la présence, la preuve et le prestige, le récit et le réel. Et si nous acceptons ce trouble, alors l’aventure cesse d’être un divertissement, elle devient une discipline intérieure, celle qui répare en nous l’écoute fine, celle qui refuse les copies commodes et choisit, patiemment, la justesse.
Conformément au droit d’auteur et aux droits d’exploitation attachés à l’œuvre de Georges Remi, nous ne reproduisons pas d’images issues des albums de Tintin, ni premières de couverture, ni planches, ni représentations des personnages. Les illustrations proposées pour cet article sont donc des créations originales, sans reprise d’éléments graphiques de l’univers de Tintin.
Dans un monde où la conscience écologique guide de plus en plus les choix de vie – et de mort –, la Franc-maçonnerie, avec ses valeurs de fraternité et de réflexion philosophique, n’échappe pas à ce débat. Crémation ou inhumation : laquelle laisse la plus faible empreinte carbone ? Si les statistiques spécifiques aux Francs-maçons sur ces pratiques restent rares, les données générales sur l’impact environnemental des obsèques permettent un match serré. Explorons les chiffres, les approches maçonniques et une idée innovante pour un enterrement plus vert.
Choix entre crémation et inhumation
D’après des études récentes en France, datant de 2024 et menées par le CSNAF et OuiACT, des obsèques avec crémation émettent environ 649 kg de CO₂ équivalent (CO₂e), englobant tous les rites funéraires. Cela se rapproche étonnamment d’une inhumation classique, estimée à 620 kg de CO₂e. Les cérémonies représentent jusqu’à 50 % des émissions dans les deux cas, tandis que le gaz naturel pour la crémation compte pour 23 %. Des travaux plus anciens, comme ceux de la Fondation des services funéraires de Paris en 2017, chiffrent l’impact direct de la crémation à 233 kg de CO₂, équivalent à 1 124 km en voiture, avec le gaz comme principal coupable (56 %). D’autres sources évoquent 201 kg de CO₂ pour le seul four crématoire.
À l’international, aux États-Unis par exemple, les chiffres grimpent à plus de 400 kg de CO₂ par crémation, souvent dus à une énergie non renouvelable.
Le cercueil en carton est bien moins cher que le cercueil traditionnel. Son prix se situe entre 600 € et 800 €. En comparaison, un cercueil traditionnel peut coûter entre 600 € et plus de 2000 €.
Globalement, la crémation semble moins polluante qu’une inhumation avec monument en granit, qui peut atteindre 1 252 kg de CO₂. Mais pour réduire l’impact, des alternatives comme les cercueils en carton ou des crématoriums plus efficients émergent.
Chez les Francs-maçons, les statistiques précises sur les préférences entre crémation et inhumation manquent, mais les pratiques funéraires maçonniques soulignent un respect pour les rituels symboliques, sans imposer un mode de disposition du corps.
Les funérailles maçonniques intègrent souvent des cérémonies fraternelles, compatibles avec les deux options, et reflètent une philosophie qui valorise l’harmonie avec la nature et la responsabilité collective. Bien que des dons récents, comme celui de 60 000 £ des Francs-maçons londoniens pour les soins pédiatriques de la colonne vertébrale, montrent un engagement philanthropique, l’empreinte carbone des obsèques n’est pas un thème central documenté.
Néanmoins, la Franc-maçonnerie, avec son héritage de réflexion éthique, pourrait encourager des choix plus durables.
Les Francs-maçons abordent le sujet de la mort avec une profondeur symbolique, voyant dans les rites funéraires une occasion de méditer sur l’éphémère et le legs spirituel. Traditionnellement, les cérémonies maçonniques honorent le défunt sans dogme religieux strict, permettant une flexibilité entre crémation et inhumation. Face aux enjeux climatiques, certain maçons explorent des approches éco-responsables, alignées sur des valeurs de fraternité universelle et de préservation du monde. Cela pourrait inclure une préférence pour des obsèques minimisant les émissions, bien que sans statistiques officielles, ces tendances restent anecdotiques.
Enterrement plus écologique
Pour aller plus loin, imaginons un projet fictif baptisé « Arbre de Lumière », initié par une loge maçonnique imaginaire. Au lieu d’un cercueil traditionnel, on opterait pour un modèle en carton biodégradable, respectueux de l’environnement. Pas de pierre tombale massive, mais la plantation d’un arbre au-dessus de la sépulture, symbolisant la régénération et le cycle de la vie.
Ce geste réduirait l’empreinte carbone de l’inhumation en évitant les matériaux polluants et en favorisant la capture de CO₂ par la végétation. Une idée qui, si adoptée, pourrait inspirer la communauté maçonnique et au-delà.
Ce dernier opus du journal Le Compagnonnage, tradition et modernité, revue trimestrielle de l’Union Compagnonnique des Compagnons du Tour de France des Devoirs Unis, se lit comme un petit atlas du métier vivant, où l’actualité n’est jamais réduite à l’agenda interne, mais reconduite vers une question plus vaste, comment une tradition de main, de route et de fraternité demeure praticable dans un monde pressé.
La fabrication éditoriale reste sobre, claire, et laisse les textes faire leur œuvre. La couverture, déjà, annonce la couleur, elle installe l’Europe compagnonnique dans le champ visuel et rappelle que le Compagnonnage n’a pas pour horizon une nostalgie domestique, mais une circulation, une comparution des pratiques, une fraternité qui se reconnaît au-delà des frontières.
Le numéro s’ouvre par une page de repères éditoriaux, puis glisse aussitôt vers une matière plus dense, une évocation historique qui rappelle pourquoi le Compagnonnage a dû, à certaines époques, renforcer ses rites, structurer son Tour de France, multiplier les sièges et les Mères, et élaborer des récits de légitimation. Il ne s’agit pas d’un détour érudit, mais d’un rappel de logique, lorsqu’une communauté veut durer, elle doit trouver une forme. Et lorsqu’elle veut transmettre, elle doit donner du sens à ce qu’elle transmet.
La séquence « Chef-d’œuvre » offre ensuite un portrait très incarné d’Alexandre Chambat, Savoyard l’Exemple des Compagnons, né à Annecy, formé dans les cuisines d’Yannick Alléno puis de Pascal Barbot, et façonné par une rigueur qui n’est pas seulement celle de la technique, mais celle d’une tenue intérieure. Le texte raconte aussi le voyage au long cours, vécu comme une école du regard, et il décrit un plateau où les symboles ne font pas décoration, mais charpente intime. Le chêne central, les pièces soutenues comme une harmonie, et la tartelette de cardons sauce diable, tout cela dit une chose simple et rare, la haute exigence n’est pas une mise en scène, elle est une mémoire disciplinée qui accepte la précision, le temps, l’écoute du détail. Le portrait se clôt sur une phrase qui sonne juste, la vie ne se réduit pas au feu du métier, et cette limite assumée a la valeur d’une leçon pour une génération souvent sommée de se consumer pour prouver.
Vient ensuite l’entretien avec le Président National de l’Union Compagnonnique Dominique Saffré, Nantais la Philosophie de l’Union, qui donne au numéro son axe institutionnel sans l’alourdir. Le récit du mandat, marqué par la période COVID et ses contraintes inédites, fait sentir l’effort de relance, le besoin de retisser de la présence, de remettre du lien là où l’habitude s’était dissoute. La modernité n’y est pas un slogan, elle passe par des choix concrets, notamment la visibilité, le travail de communication, l’adaptation des outils, avec cette idée que l’identité compagnonnique ne tient pas dans l’ombre, mais dans la capacité à être compris sans être dénaturé. La page des vœux, enfin, élargit la fraternité au-delà de l’Union, en nommant les partenaires, et surtout en rappelant la part silencieuse des proches, ceux qui soutiennent des engagements exigeants sans en porter les insignes.
Le journal s’arrête ensuite pour honorer la mémoire, avec l’inauguration d’un chemin dédié à Guy Chenu, Vendéen Franc-Cœur, manière très juste d’inscrire une vie de transmission dans la géographie réelle, comme si la ville elle-même reconnaissait qu’un Compagnon laisse une trace qui dépasse l’atelier. Quelques pages publicitaires s’intercalent, elles ont ici leur place naturelle, car elles disent aussi le tissu économique et artisanal qui entoure le mouvement, et rappellent que le Compagnonnage ne flotte pas au-dessus du monde, il y travaille.
L’ouverture « International » constitue l’une des respirations les plus réussies du numéro
Le récit de l’arrivée à Sibiu, en Roumanie, met en scène la diversité des itinéranceseuropéennes, les couleurs, les statuts, les façons d’être ensemble. Puis le focus sur le compagnonnage allemand, avec la scène très physique du jointage, rend au symbole sa dimension charnelle. La fraternité ne s’y prouve pas par des mots, mais par un geste, par une épreuve tenue, par une communauté qui entoure, qui accompagne, qui fait passer. Ces pages donnent à sentir que l’Europe des métiers ne se résume pas à des marchés, elle peut être une fraternité de pratiques, de discipline, de dignité ouvrière.
Le « Focus métier »
L’article revient ensuite à l’intime de la matière avec Louis Chelli, sellier-maroquinier, et ce que le texte appelle la découverte de la matière. Le cuir devient presque un langage, un lieu de patience et de précision, et la transmission apparaît comme une dette heureuse. La rubrique « Formation » prolonge ce fil, entre stages, restauration, techniques de fresque et sgraffito à la chaux, avec une pédagogie du faire qui refuse l’approximation et réhabilite les savoirs anciens comme compétences pleinement contemporaines.
Le grand ensemble « Histoire et symbolisme » apporte la profondeur longue
Il rappelle l’imprégnation chrétienne ancienne, la place de Babel, Moïse, Salomon, les Évangiles, et montre comment l’imaginaire des cathédrales, des croisades et des Templiers a pu s’enraciner plus tard. Il s’appuie sur les Règles des Jolis Compagnons tourneurs sur bois du Devoir, datées de 1731, et fait comprendre que l’image religieuse n’est pas seulement dévotion, mais grammaire de sens dans un monde où la plupart ne lisaient pas. Le texte montre ensuite les glissements du XIXe siècle, les lithographies, les cannes et les couleurs, l’apparition de mystères nouveaux, parfois d’un ésotérisme étranger à l’Ancien Régime, et il conclut à une filiation double, héritière à la fois d’un courant fortement chrétien et d’un autre, plus moderne, nourri de sociabilité et de recompositions. La page consacrée au détail d’une réception au XVIIIe siècle, avec ses prérequis, ses prières, ses exigences morales, et même la référence à la robe sans couture, dit combien l’initiation compagnonnique a toujours été une mise en ordre de l’homme autant qu’une reconnaissance de l’ouvrier.
Le Tour de France occupe ensuite le cœur battant du numéro, au sens narratif
La reconstitution historique à Pézenas réinscrit les métiers dans l’espace public, comme si la tradition redevenait visible, offerte, capable de susciter des vocations. À Toulon, la fête annuelle articule démonstration, fraternité et réflexion, et l’exemple des fonts baptismaux, inspirés et réinterprétés, rappelle qu’un ouvrage peut être fidèle sans être servile. À Bordeaux, la critique des travaux d’aspiranat, puis la conduite dans la ville, redonnent à l’évaluation sa beauté rude, celle d’une exigence qui n’humilie pas, mais qui élève.
Illustration de ruches tirée d’une version du Tacuinum sanitatis (XIVe siècle).
La modernité technique apparaît avec une force particulière dans la page consacrée à un ouvrage d’électricien qui prend la forme d’un drone, câblage, servomoteurs, paramétrage, mécanisme de largage. Et l’intelligence symbolique reprend aussitôt ses droits, puisque l’habillage évoque l’abeille, image d’une vie laborieuse au service de la ruche, et la boule de pollen devient une métaphore de diffusion et de transmission, comme si l’ouvrage voulait dire que la technique la plus actuelle ne vaut que si elle sert une fidélité.
C’est alors que surgit la question posée par les Compagnons d’Angoulême, et le numéro se resserre autour d’un point qui dépasse toutes les rubriques.
« Les valeurs du Compagnonnage sont-elles toujours d’actualité ? »
La revue répond sans faillir, plus que jamais, mais l’intérêt ne tient pas dans la formule, il tient dans ce qu’elle oblige à regarder. Car le XXIe siècle n’est pas hostile au Compagnonnage parce qu’il serait moderne, il l’est parce qu’il est impatient. Nous vivons sous un régime de vitesse qui soupçonne tout ce qui demande de durer. Nous vivons dans un monde qui fragmente l’attention, qui veut des résultats immédiats, qui transforme l’erreur en faute, alors que le métier, dans sa vérité, sait que l’erreur peut être un passage, et que la correction est une pédagogie du réel. Dans ce contexte, l’actualité des valeurs compagnonniques ne se mesure pas à leur conformité avec l’air du temps, elle se mesure à leur capacité de tenir debout quand l’air du temps pousse à plier.
La première valeur, la plus secrète, est le temps
Temps du geste, acquis par répétition et ajustement. Temps de l’œil, qui apprend à voir l’angle qui ment et la courbe qui triche. Temps du jugement, qui comprend que la solution rapide peut être une défaite à retardement. Et il y a ce temps tenu, presque sacralisé, celui de la réunion où la parole se resserre, où la communauté se souvient qu’être ensemble ne suffit pas, qu’il faut une tenue, un cadre, une discipline consentie, afin que la fraternité ne devienne pas un mot doux mais une réalité exigeante. Le Compagnonnage rappelle ainsi que la patience n’est pas une lenteur, elle est une méthode, et même une forme de vérité, parce qu’elle accepte que la main et l’esprit avancent au même rythme.
Le XXIe siècle valorise volontiers le discours, la charte, la déclaration. Le Compagnonnage, lui, place la valeur au niveau de l’œuvre. Une valeur devient vérifiable lorsqu’elle produit du solide, du juste, du durable. Elle devient morale lorsqu’elle refuse le maquillage et tient le trait. Or nous habitons une civilisation de l’obsolescence, où l’objet est souvent conçu pour s’user vite, où le remplacement l’emporte sur la réparation, où la main est parfois traitée comme une dépense plutôt que comme une intelligence. Dans ce monde-là, expérience, patience, générosité, confiance, partage, solidarité ne sont pas une litanie. Ce sont des résistances. La générosité devient la capacité de transmettre sans retenir. La confiance devient un crédit accordé à celui qui apprend, même lorsqu’il tâtonne. Le partage devient le refus de la confiscation du savoir. La solidarité devient un lien protecteur contre l’isolement et le découragement.
L’actualité des valeurs se voit aussi dans l’articulation essentielle entre savoir-faire et savoir-être
Nous produisons des compétences, mais nous fabriquons parfois des existences désarmées devant la coopération, la parole tenue, la reconnaissance, la gratitude, l’acceptation de la critique. Le Compagnonnage réintroduit une école du caractère. Il rappelle qu’un métier n’est pas seulement une suite d’opérations, mais une éthique, et qu’une éthique n’est pas un luxe, mais une condition de survie pour une communauté de travail.
L’intelligence artificielle, dans ce cadre, n’est pas un épouvantail, elle est un révélateur
Elle promet l’accélération et l’assistance, elle peut aider, parfois admirablement, mais elle peut aussi nous faire oublier la valeur du chemin si nous cédons à l’hypnose du résultat. Or la valeur compagnonnique ne repose jamais sur le seul résultat, elle repose sur la transformation de celui qui fait. Si un outil nous soustrait l’effort qui nous éduque, il nous soustrait une part de nous-mêmes. La question compagnonnique devient alors très actuelle, qu’est-ce que nous gagnons sans perdre l’intelligence de la matière, l’intelligence du geste, l’intelligence de nous-mêmes. Une société qui ne sait plus faire devient dépendante. Une société qui ne sait plus réparer devient fragile. Une société qui ne sait plus transmettre devient amnésique. Les valeurs compagnonniques, loin d’être dépassées, deviennent des garde-fous contre cette amnésie.
La fraternité, enfin, apparaît comme la valeur la plus mal comprise par notre époque
Nous multiplions les contacts et raréfions les liens. Nous multiplions les échanges et raréfions les engagements. La fraternité compagnonnique n’est pas une émotion, elle est une obligation choisie. Elle apprend à donner, mais aussi à recevoir, recevoir une correction, recevoir une limite, recevoir l’autorité d’un ancien non comme une domination, mais comme une protection du métier et du sens. Cette dialectique de l’humilité et de la dignité est d’une actualité brûlante.
Même les passages difficiles de toute tradition, comme l’intégration des femmes, se lisent à la lumière de ces valeurs. Une institution se juge à sa capacité d’intégrer sans dissoudre, de faire place sans abaisser, de transmettre sans confisquer, en tenant ensemble ouverture et exigence. Si les valeurs tiennent, le passage peut tenir, non par effet de mode, mais par fidélité à la vocation profonde, former des êtres accomplis par le métier.
La rubrique « Hommage » donne à cette réflexion son poids ultime. Le texte consacré à Gaëtan Calvi, Alpin la Quiétude, rappelle ce qu’est une présence qui tient, une bonté, une empathie, une manière de servir sans bruit. Et la simple liste des noms de Compagnons disparus, Aimé Bayoud, Berry la Sérénité, Philippe Fronty, Landais la Passion du Trait, suffit à faire sentir que la transmission ne se raconte pas seulement, elle se paie par des vies offertes au lien.
Le numéro se clôt avec « La Plume et le Rabot », rubrique littéraire confiée à Yonnel Ghernaouti, autour du trait de charpente, signé notamment par Pierre Delloye et Jérôme Carraz. La sauterelle, fausse équerre qui révèle les angles véritables, devient une métaphore précise de la pédagogie compagnonnique. Le détour par l’outil dit faux conduit à la rectitude du bois, comme si l’apprentissage devait accepter la rature et la reprise pour accéder à la justesse. Ces pages, discrètes et très fortes, ramènent au centre ce que tout le numéro démontre. La ligne tracée est mémoire, la mémoire devient geste, le geste devient homme.
Au total, ce journal retrace une même démonstration par variations
Il montre un Compagnonnage qui se souvient, qui voyage, qui forme, qui honore, qui s’ouvre, qui s’interroge, et qui refuse de séparer la matière de l’esprit. Et lorsque les Compagnons d’Angoulême demandent si les valeurs sont toujours d’actualité, nous comprenons que la réponse ne vaut que si elle se prouve. Le XXIe siècle rend ces valeurs plus nécessaires, parce qu’il multiplie les raisons de les trahir. Le Compagnonnage, lui, propose une manière de les tenir, par la durée, par l’ouvrage juste, par la fraternité éprouvée, et par cette exigence simple, presque austère, qui finit toujours par faire lumière.
Compagnonnage – tradition & modernité
Revue trimestrielle, mutualiste, professionnelle, philosophique et littéraire
Le Ta’wîl est le retour de quelque chose à son principe et à sa « compréhension symbolique, transmutation de ce qui est visible en un chiffre symbolique, intuition d’une essence ou d’une personne dans une Image, qui n’est ni l’universel logique ni l’espèce sensible, et qui est irremplaçable pour signifier ce qui doit être signifié ». [i] Le Ta’wîl est un concept que nous transmet Henry Corbin, un expert reconnu de ces géants de la pensée que furent l’Espagnol Ibn ‘Arabî (Murcie – 1165-1240) et le Persan Shihāb al-Dīn Yaḥyā Sohravardī (Sohrevard – 1155-1191), philosophes et mystiques.
Des massacres perpétrés en Iran par un pouvoir ahrimanien jaillit une lueur d’espoir qui ébranle l’Occident, obtus dans sa matérialité. Les morts du massacre iranien de ces derniers jours n’ont pas été décrits par les Iraniens en exil comme des héros ou des martyrs, mais comme « nos immortels ».
C’est dans cette définition que l’éclair de lumière secoue l’Occident et que devrait s’emparer, dans son pouvoir initiatique, la franc-maçonnerie qui, réduite à un club, a cessé d’être une hétéria initiatique et a oublié sa fonction de rassembleur de chercheurs de connaissance qui tendent vers la Vraie Lumière.
Faravhar : particule de l’essence de Dieu qui a été intégrée à l’être humain au moment de sa création
À un Occident enfermé dans la caverne du matérialisme transhumaniste, l’Orient iranien envoie un message puissant qui nous invite à redécouvrir le chemin de la connaissance de l’immortalité de l’être humain un et trinitaire (nom) (prédicat) : Soi (essence), corps de lumière (âme), corps matériel.
L’Orient iranien y parvient tout d’abord en évoquant des concepts qui remontent à une racine indo-européenne commune (arya) et à ce dialogue initiatique qui a uni la recherche spirituelle des XIe, XIIe et XIIIe siècles, traduite par les bâtisseurs de cathédrales en ornements de pierre symboliques tels que les cathédrales.
Ne pas saisir le signe des temps, c’est rater pour l’Occident l’occasion d’une renaissance et pour la franc-maçonnerie la chance de se redécouvrir.
Les Iraniens, qui appellent « nos immortels » ceux qui, voulant être libres, sont massacrés par le pouvoir ahrimanien, nous rappellent que chaque être humain est un Fravashi, c’est-à-dire le principe éternel inhérent à l’être humain.
Les Fravashi « sont, écrit Arnaldo Aberti, essentiellement des archétypes revêtus de formes éthérées, sur le modèle desquels chaque être humain sur terre est formé. […] Chaque être humain possède son propre Fravashi depuis l’éternité ». [ii]
Les archétypes, c’est-à-dire les empreintes du Principe, revêtues de formes éthérées, c’est-à-dire d’âmes, de corps de lumière.
Le mot archétype dérive du grec ancien archétypos (ἀρχέτυπος), composé d’arché (ἀρχή, « commencement », « principe originel ») et de typos (τύπος, « modèle », « exemple », « empreinte »). Il signifie donc littéralement premier exemplaire ou modèle originel, ou encore empreinte de l’arché, empreinte du Principe.
Le Fravashi est donc, en d’autres termes, l’empreinte du Principe qui concerne chaque individu, cette fréquence lumineuse particulière et unique qui émane de la Vraie Lumière de l’Un-Tout, que nous pouvons appeler le Soi, et qui fait de l’être humain un individu distinct, mais non séparé, de l’océan infini de fréquences de l’Un-Tout.
Henry Corbin, dans son ouvrage « L’imagination créatrice », nous rappelle que dans le monde des soufis et des spiritualistes tels qu’Ibn Arabi, Jalâloddîn Rumî (1207-1273, Takikistan), Shihāb al-Dīn Yaḥyā Sohravardī, Perse), le monde du Soi est le monde des Noms divins.
La racine indo-européenne gnō- (dont dérive également le latin gnosco, « savoir ») suggère que le « nom » est lié à l’acte de reconnaître et de connaître quelque chose ou quelqu’un, et qu’il s’agit d’un nom et d’un mot par lesquels chaque chose ou personne est qualifiée par rapport aux autres.
Henry Corbin, évoquant la relation entre les êtres humains et le Tout, telle qu’elle est développée dans les écrits des spiritualistes, affirme que « chaque être est une forme épiphanique (mazhar, majlà) de l’Être divin qui se manifeste en lui, revêtu d’un ou plusieurs de Ses Noms. L’univers est la totalité des Noms par lesquels Il se nomme lorsque nous Le nommons à travers eux. Chaque Nom divin manifesté est le seigneur (rabb) de l’être qui le manifeste (c’est-à-dire son mazhar). Chaque être est la forme épiphanique de son propre Seigneur (al-rabb al-khàss), c’est-à-dire qu’il ne manifeste l’Essence divine qu’à chaque fois d’une manière particulière et individualisée, par ce Nom. Il n’existe aucun être déterminé et individualisé qui puisse être la forme épiphanique du Divin dans sa totalité, c’est-à-dire l’ensemble des Noms ou « Seigneurs ». » « Chaque être, dit Ibn Arabi, n’a d’autre Dieu que son Seigneur en particulier, et il lui est impossible d’avoir le Tout. » Nous appelons le Soi Seigneur, de sorte que chaque être particulier possède son propre Soi individuel qui est son Seigneur.
En termes scientifiques actuels, on peut définir le Soi comme un « quantum », une partie infinitésimale mais significative du Tout. Reconnaître que nous sommes « un quantum du Tout » nous conduit à une perception plus large de l’unité. Des physiciens tels qu’Erwin Schrödinger, Federico Faggin et Amit Goswami comparent l’être humain à un quantum de conscience au sein d’un champ unifié ou d’un Tout interconnecté.
Affirmer que l’être humain est un quantum du Tout signifie que nous ne sommes pas des entités isolées, mais des expressions locales et conscientes (temporaires en tant qu’humains et éternelles en tant qu’âmes) d’une réalité unique et indivisible.
Dans ce domaine du savoir, le célèbre adage sophistique dont parle Corbin acquiert un sens précis : « Celui qui se connaît lui-même connaît son Seigneur ».
« Ce Seigneur qui est le sien », commente Corbin, « que les fidèles (de l’amour, ndlr) atteignent par la connaissance de soi (la connaissance de son propre nafs qui est à la fois soi et âme) n’est évidemment pas, rappelons-le encore une fois, la divinité dans son essence, et encore moins dans sa super-essence, mais le Dieu manifesté proprement dans « son âme » (son soi), puisque chaque être tire son origine du Nom divin particulier qui manifeste ses traces en lui, et qui est son propre Seigneur. »
Dans les développements des spiritualistes, nous sommes des noms de l’Un Tout, des épiphanies, distincts mais non séparés, et ce que nous appelons le Soi est, pour les spiritualistes auxquels Corbin fait référence, notre Seigneur, c’est-à-dire ce quantum d’Être Un qui constitue notre individualité unique.
Étant des épiphanies, le soi et l’âme, des archétypes revêtus de matière subtile (que l’on peut aujourd’hui qualifier de corps de lumière), ouvrent la réflexion sur l’âme et sur la relation entre l’âme en tant que corps de lumière et le corps matériel, compris comme corps biologique.
Un indice qui peut nous aider à comprendre est le mot « photosynthèse », qui vient du grec ancien et est composé de phos (lumière) et synthesis (construction, assemblage, synthèse). La photosynthèse signifie littéralement « construire avec la lumière », décrivant le processus chimique par lequel les organismes contenant de la chlorophylle synthétisent des substances organiques (glucose) à partir d’eau et de dioxyde de carbone grâce à l’énergie lumineuse.
Lorsque nous parlons de lumière, l’organe auquel nous faisons référence est la vue, qui peut être un sens corporel, mais aussi un sens de l’âme.
Temple indien
Les sages de l’Inde, qui ont élaboré les Védas, les « ont vus ». Le nom « Veda » a des racines anciennes et une signification profonde ; il dérive du sanskrit « veda » (वेद), qui signifie « connaissance », « sagesse » ou « vision ». Et la vision est le terme approprié pour décrire le cheminement de l’âme.
Dans le récit initiatique concernant Zarathoustra, la connaissance est en grande partie une apparition et pour lui, comme l’écrit Arnaldo Alberti, beaucoup de choses étaient claires parce qu’il les voyait. [iii]
Parmi les cinq sens humains, la vue est celui qui nous permet le mieux d’appréhender le monde qui nous entoure. Mais au-delà de la vue du corps, il faut aussi considérer la vue de l’âme, c’est-à-dire l’œil intérieur capable de voir et d’imaginer, autrement dit, de créer des images.
Les Grecs définissaient l’être humain comme anthropos, terme dérivé de anti + ro (racine de reo) + op (l’une des trois racines orao) + le o distinctif, selon une autre étymologie, à partir de Ànô = sur, Anthrèo = je regarde et Òps = œil. La combinaison de ces étymologies fait de l’être humain un « être tourné vers le haut ».
La vue est donc considérée comme la principale faculté permettant d’appréhender ce qui entoure l’anthropomorphe.
Et la vue nous amène à considérer l’un des aspects les plus importants du chemin initiatique, où l’initié se rapporte non seulement aux sens du corps, mais aussi aux sens de l’âme, et marche dans ce que les spiritualistes, auxquels Henry Corbin fait référence, appellent le Mundus Immaginalis (« ‘âlam al-mithâ »).
« Le mundus imaginalis de la théosophie mystique visionnaire », écrit Corbin, « est un monde qui n’est plus celui de la perception sensorielle, ni celui de l’intuition intellectuelle de l’intelligible. Un monde entre deux mondes, un monde médiateur et médiateur, sans lequel tous les événements de l’histoire sacrée et prophétique se situent dans l’irréel, puisque c’est précisément dans ce monde que ces événements ont lieu – leur “lieu”. » [iv]
Le mundus imaginalis est le monde proposé par les Spiritualistes. « Pour eux », écrit Corbin, « un triple monde existe “objectivement” et véritablement : entre l’univers appréhendable par la pure perception intellectuelle (l’univers des intelligences chérubines) et l’univers perceptible par les sens, il existe un monde intermédiaire, celui des images-idées, des figures archétypales, des corps subtils, de la “matière immatérielle”. Cohérent et subsistant, ce monde est aussi réel et objectif que l’univers intelligible et l’univers sensible ; univers intermédiaire “où le spirituel prend forme et le corps devient spirituel”, il est constitué d’une matière et d’une extension réelles, quoique dans un état subtil et immatériel par rapport à la matière sensible et corruptible. Cet univers, dont l’organe est l’imagination active, est le lieu des visions théophaniques, le théâtre où se déroulent les événements visionnaires et les récits symboliques dans leur réalité véritable. » [v]
Le mundus imaginalis, auquel Sohrawardî semble avoir été le premier à donner un fondement ontologique, est le monde de l’âme.
Le monde de l’âme est très présent dans le parcours maçonnique, qui, au deuxième degré de Compagnon, introduit non seulement le concept de l’âme, mais aussi celui de ses facultés. Et les facultés de l’âme sont, avant tout, celles qui relèvent de l’imagination, qui est créatrice « dans la mesure où elle est essentiellement une imagination active et dans la mesure où cette activité lui confère la qualité essentielle d’imagination théophanique ».
Il existe un lien entre l’âme, la capacité créatrice et Éros. Ce lien trouve son explication précise dans le concept de rapport, au sein du mot kama, union de ka, lumière créatrice, et de m, matière.
Dans l’hymne Rigveda V,10,129, nous lisons :
Ni l’Être ni le non-Être n’existaient alors.
Ni l’air avec ses vapeurs, ni le ciel élevé.
Et qu’est-ce qui a bougé ? Et où ? Et qui l’a déplacé ?
L’eau existait-elle ? Et les profondeurs abyssales ?
Il n’y avait alors ni mort, ni son contraire,
ni d’intervalle entre le jour et la nuit :
Un seul respirait, seul.
Il n’y avait rien d’autre que cela.
Les ténèbres étaient enveloppées de ténèbres
au-dessus d’une masse d’eau indistincte,
et le vide planait au-dessus du désert :
la force de la chaleur [tapas] a produit l’Un.
Le premier désir [kama] qui naquit en Lui,
alors fut la première graine de l’Esprit :
Du lien entre l’Être et le Non-Être,
En cherchant au fond de leur cœur, ils trouvèrent les sages.
Et qui sait, qui pourrait dire
Où est née cette Création ?
Les dieux sont-ils apparus après la Création ?
Qui peut dire d’où vient la Création ?
D’où vient cette Création, d’où vient-elle ?
Et fut-elle créée ou non créée ?
Il le sait depuis les cieux les plus hauts.
Contemple-t-il tout ? Ou peut-être n’en a-t-il tout simplement pas conscience ?
Dans cet hymne védique, nous retrouvons la présence d’un concept indo-européen bien expliqué dans le Kama védique : le désir, l’ardeur, qui est l’activateur de la volonté manifeste du Tout-Un, ou si vous préférez, de l’Arche, du Tao, de l’Oiw celtique.
Kama (sanskrit) est l’union entre la lumière créatrice Ka et la réalité finie m, c’est la relation entre l’infini et le fini et l’union, la relation est eros et est aussi âme et est lógos, qui dans sa dérivation de léghein signifie à la fois s’étendre et rassembler.
« Le logos, écrit Umberto Galimberti, est donc cette collection originelle dans laquelle toutes choses se trouvent dans leur exposition et, ainsi exposées, s’offrent à la présence ». [vi]
Lógos est, dans ses diverses exceptions, aussi verbe, vibration, relation et action et c’est theós, qui, comme il dérive de theeîn, courir et de theâsthai, voir, est action et vision, c’est-à-dire un regard qui détermine l’action et les ordres, de sorte que le chaos (une racine indo-européenne qui apparaît dans divers groupes de mots tels que chásco, cháino, qui signifient « j’ouvre », « je révèle »), dans sa révélation devient, sous le regard qui agit et ordonne (le symbole de l’œil), le cosmos (racine européenne kens, latine ceseo signifiant annonce avec autorité, décret), qui s’impose.
Le Tout se multiplie dans d’éternelles métamorphoses soumises à l’éternité des lois, de sorte que les lois sont immuables et les réalités en devenir et changeantes. Héraclite décrit admirablement cette vérité dans ses « repos changeants » (Fr. 22B84a DK).
Éros (ἔρως) est le « grand démon » de l’amour, comme l’appelle Diotime dans son dialogue avec Socrate dans le Banquet de Platon.
Éros « est un intermédiaire entre le mortel et l’immortel » et « a le pouvoir d’interpréter et de transmettre aux dieux ce qui vient des hommes et aux hommes ce qui vient des dieux ». Tout « désir de bien et de bonheur pour tous est le grand et rusé Éros ».
Dans le dialogue entre Diotime et Socrate, le point central, nodal et essentiel de la voie maçonnique apparaît : l’Acte d’Amour.
L’acte d’amour, dit Diotime, « est une naissance dans la beauté, tant du corps que de l’âme ». « Tous les hommes, Socrate, poursuit Diotime, sont enceintes de corps et d’âme », et l’Amour « engendre et enfante dans la beauté ».
Pourquoi l’amour de la génération réside-t-il dans les êtres humains ?
« Car, dit Diotime, la génération est ce qui peut être à la fois naissant et immortel chez un mortel. »
Certains hommes sont fertiles physiquement, d’autres spirituellement. Qu’est-ce qui est le mieux pour l’âme ?
« La sagesse et les autres vertus. »
Les êtres humains apprennent à reconnaître la beauté des corps, la beauté de l’âme et, au sommet de l’initiation, la beauté de la Beauté elle-même.
Les êtres humains prennent conscience de leur éternité, ce qui implique la génération, c’est-à-dire l’acte d’amour, sans lequel ils ne parviennent pas à accomplir leur destinée.
Le Mundus imaginalis, tel que nous le proposent les spiritualistes, est le monde de l’âme : un monde intermédiaire d’images subsistantes et réelles, où la subsistance est l’être-là de la substance et désigne donc le mundus imaginalis comme une substance de lumière.
La substance, comme nous l’explique Aristote, est le synolon entre la forme et la matière, la forme ayant une importance déterminante puisque la persistance de la forme empêche la désintégration de la matière.
Or, la science, après que les spiritualistes nous ont affirmé il y a mille ans l’existence d’un monde fait de substances de lumière, confirme qu’un synolon de forme et de lumière peut exister, c’est-à-dire une substance de lumière et, par conséquent, que parler de l’âme, de Fravashi, de la forme épiphanique du Soi, c’est parler d’une substance réelle.
L’imagination théophanique et épiphanique du Soi a, dans les visions des spiritualistes, une physiologie subtile, dont le centre est le cœur, qui « est le siège dans lequel se concentre l’énergie spirituelle créatrice, c’est-à-dire théophanique, tandis que l’imagination est son organe ». [vii]
En sanskrit, le cœur hŗd (qui porte hŗ l’énergie de la lumière d) est considéré comme le siège des sentiments et des émotions, mais aussi de la pensée et de l’intellect.
L’imaginal est aujourd’hui un concept central dans la psychologie archétypale de James Hillman, psychologue et analyste jungien (1926-2011).
Hillman reprend et développe le terme « mundus imaginalis » (monde imaginaire) du philosophe français Henry Corbin, qui l’utilisait, comme nous l’avons vu jusqu’à présent, pour décrire un royaume ontologique intermédiaire – ni purement matériel ni purement spirituel – accessible par l’imagination active, particulièrement présent dans la tradition mystique islamique chiite.
Chez Hillman, l’imaginaire n’est pas « imaginaire » (au sens de fantastique, d’irréel ou d’illusoire), mais plutôt la réalité essentielle de la psyché, qui est fondamentalement une image. Tout ce que nous expérimentons – perceptions, émotions, pensées – se présente avant tout comme une image psychique. L’imaginaire est le domaine intermédiaire (entre le sensible et l’intelligible), où les images possèdent leur propre réalité autonome, vivante et intelligente. Hillman parle de l’anima mundi (l’âme du monde) : le monde lui-même est imprégné d’images psychiques, et pas seulement l’esprit humain. La réalité est imaginaire avant d’être matérielle ou conceptuelle.
Hillman introduit également le concept de « création de l’âme », qui consiste à s’immerger dans les images, à les approfondir poétiquement, mythiquement.
Le concept de Mundus Imaginalis (ou « monde imaginaire ») est également étroitement lié à la psychologie de Carl Gustav Jung.
Jung n’a jamais utilisé systématiquement le terme « mundus imaginalis » (formé par Corbin vers les années 1950-1960), mais ce concept résonnait profondément avec sa vision. Les deux hommes étaient en contact intellectuel : Corbin connaissait bien l’œuvre de Jung, et réciproquement.
Jung a décrit quelque chose de très similaire à travers l’imagination active, une technique dans laquelle on dialogue avec des figures inconscientes, en les traitant comme des entités autonomes dotées d’une vie propre, et non comme de simples produits de l’esprit conscient.
Pour Jung également, les images primordiales ne sont pas « imaginaires » au sens d’irréelles, mais réelles au sens psychologique et ontologique. L’inconscient collectif et les archétypes sont des réalités transpersonnelles qui se manifestent sous des formes symboliques, mythiques et oniriques – un « entre-deux » entre la matière et l’esprit.
Dans un certain sens, Corbin fournit le cadre philosophico-métaphysique (issu du soufisme iranien et du platonisme) et Jung fournit la pratique clinique et l’expérience vécue (imagination active, rencontre avec l’inconscient objectif).
Le mundus imaginalis devient ainsi un pont entre la psychologie des profondeurs et les traditions mystiques : il ne s’agit pas de « fantasme », mais d’un troisième domaine ontologique où l’âme rencontre l’image comme un événement réel et transformateur.
Dans ce rappel qui nous vient des « immortels » tombés dans les lointaines cités d’Iran et qui nous ramène à un dialogue ésotérique d’une importance fondamentale pour l’humanité, dialogue qui s’est déroulé au fil des siècles à la rencontre du néoplatonisme, de l’aristotélisme, du soufisme et du platonisme iranien, nous ne pouvons manquer d’inclure la contribution au Mundus imaginalis qui nous parvient indirectement du Commentaire théologique de Joseph Ratzinger sur le Message de Fatima, où le futur Benoît XVI entend clarifier « le caractère anthropologique (psychologique) des révélations privées ». L’anthropologie théologique – soutient Ratzinger – distingue trois formes de perception ou de « vision » dans ce domaine : la vision par les sens, donc la perception corporelle externe, la perception intérieure et la vision spirituelle (visio sensibilis – imaginativa – intellectualis). Il est clair que dans les visions de Lourdes, Fatima, etc., il ne s’agit pas d’une simple perception sensorielle externe […] : de même qu’il est évident qu’il ne s’agit pas d’une « vision » intellectuelle sans images, telle qu’on la rencontre dans les hauts degrés du mysticisme. Il s’agit donc d’une catégorie intermédiaire, la perception intérieure, qui possède assurément pour le voyant une force de présence équivalente à la manifestation sensible externe. Voir intérieurement – affirme Ratzinger – ne signifie pas se livrer à la fantaisie, simple expression de l’imagination subjective. Cela signifie plutôt que l’âme est touchée par le contact de quelque chose de réel, même suprasensible, et devient capable de percevoir l’insensible, l’invisible aux sens – une vision par les « sens intérieurs ». Ce sont des « objets » réels qui touchent l’âme, même s’ils n’appartiennent pas à notre monde sensoriel habituel. Cela requiert une vigilance intérieure du cœur, généralement absente sous la pression intense des réalités extérieures et des images et pensées qui emplissent l’âme. La personne est amenée au-delà de la pure extériorité et des dimensions plus profondes de la réalité la touchent, lui deviennent visibles.
Ratzinger avertit cependant que le voyant « voit selon ses possibilités concrètes, selon les modes de représentation et de connaissance qui lui sont accessibles. La vision intérieure relève davantage d’un processus de traduction que la vision extérieure, de sorte que le sujet participe essentiellement à la formation, en tant qu’image, de ce qui apparaît. L’image ne peut advenir qu’en fonction de ses propres dimensions et possibilités. De telles visions ne sont donc jamais de simples « photographies » de l’au-delà, mais portent aussi en elles les possibilités et les limites du sujet percevant. » Les images des visionnaires, nous dit Ratzinger, « ne sont nullement une simple expression de leur imagination, mais le fruit d’une perception réelle d’une origine supérieure et intérieure. Il ne faut pas non plus les imaginer comme si, l’espace d’un instant, le voile de l’au-delà se levait et que le ciel apparaissait dans sa pure essence, tel que nous espérons le voir un jour dans notre union définitive avec Dieu. Ces images sont plutôt, pour ainsi dire, une synthèse de l’impulsion venue d’en haut et des possibilités offertes au sujet percevant à cette fin […]. C’est pourquoi le langage imaginatif de ces visions est un langage symbolique. »
Et ici, dans la référence à la relation entre la vision de l’imaginaire et le langage symbolique, la grande valeur du chemin initiatique maçonnique réapparaît lorsque celui-ci est soutenu par la capacité d’utiliser le ta’wîl, qui consiste, comme on l’a dit, à ramener quelque chose à son principe et à la « compréhension symbolique, transmutation de ce qui est visible en un chiffre symbolique, intuition d’une essence ou d’une personne dans une Image, qui n’est ni l’universel logique ni l’espèce sensible, et qui est irremplaçable pour signifier ce qui doit être signifié ». [viii]
« La Tradition, écrit Umberto Gorel Porciatti, a sa propre âme qui est le symbole ; le symbole, clé des mystères de l’Antiquité, qui n’a rien perdu de ses qualités, constitue un souffle de vie qui vit dans la Tradition, qui meurt si le symbole n’est pas gardé avec le plus grand soin passionné. » [ix]
Le chemin initiatique maçonnique est soit traditionnel, soit il ne l’est pas ; mais pour l’être, il doit être spirituel, imaginatif, visant une véritable connaissance du Soi individuel qui, étant une théophanie, nous conduit à la connaissance de cette vérité qui est notre être distinct, mais non séparé, de cet Être qui est l’Un-Tout.
Enfin, puisque l’appel apollinien « gnoti seauton » est le viatique de tout être humain qui aspire à suivre la voie de la connaissance, l’idée du Soi, telle qu’elle nous est transmise par Ibn Arabi et les théosophes soufis, est intéressante, comme Henry Corbin nous l’explique : « Celui qui se connaît lui-même connaît son Seigneur. En se connaissant lui-même, il connaît son Dieu ; en connaissant son Seigneur, il se connaît lui-même. Ce Seigneur n’est pas le Soi impersonnel, et encore moins le Dieu des définitions dogmatiques, subsistant en lui-même, sans aucun rapport avec le soi, non ressenti par le soi. Il est, au contraire, celui qui se connaît lui-même à travers moi, c’est-à-dire dans la connaissance même que j’ai de lui, dans la mesure où elle est la connaissance qu’il a de moi. C’est seulement avec lui, et seulement avec lui, dans cette unité syzygale, qu’il est possible de dire « tu ». »
[i] Henry Corbin, L’imagination créatrice, Laterza [ii] Arnaldo Alberti, Zarathushtra, Piemme [iii] Arnaldo Alberti, Zarathushtra, Piemme [iv] Henry Corbin, L’imagination créatrice, Laterza [v] Henry Corbin, L’imagination créatrice, Laterza [vi] Umberto Galimberti, dans Histoire de la pensée occidentale, Mondadori [vii] Henry Corbin, L’imagination créatrice, Laterza [viii] Henry Corbin, L’imagination créatrice, Laterza [ix] Umberto Gorel Porciatti, Symbolisme maçonnique, Atanor
Les Francs-maçons de Londres ont annoncé un don généreux de 60 000 £ à l’association Back Up Trust, une organisation dédiée au soutien des enfants et jeunes atteints de lésions médullaires. Ce financement, étalé sur trois ans, permettra d’étendre le service spécialisé d’information, de conseils et d’orientation (IAG) de l’association, bénéficiant directement à plus de 500 enfants, jeunes et membres de leurs familles.
Chaque année, plus de 200 enfants et adolescents de moins de 18 ans au Royaume-Uni subissent une lésion de la moelle épinière, que ce soit à la suite d’un accident soudain, d’une maladie ou d’une condition médicale. Ces blessures peuvent entraîner des défis à long terme, tels que la perte de mobilité, des douleurs chroniques, des problèmes respiratoires et une détérioration de la santé mentale et du bien-être. Le service IAG de Back Up Trust offre un soutien personnalisé, incluant des plans d’accompagnement individualisés, une aide pour les plans d’éducation, de santé et de soins, un soutien au bien-être, ainsi qu’une défense directe dans les écoles.
En plus de ces services directs, Back Up propose des assemblées en direct et des conférences animées par des pairs via des volontaires formés en tant qu’avocats en éducation. L’association fournit également des kits et ressources aux professionnels de l’éducation pour améliorer l’inclusion et l’accessibilité à long terme dans les environnements d’apprentissage.
Sophie Elwes, responsable des services chez Back Up, a exprimé sa gratitude : « Nous sommes très reconnaissants envers les Francs-maçons de Londres pour leur généreux don, qui fera une réelle différence pour des centaines de familles confrontées à l’impact bouleversant d’une lésion médullaire. Notre objectif est que chaque enfant et jeune avec une lésion médullaire se sente soutenu, compris et habilité à mener la vie qu’il souhaite. Grâce aux Francs-maçons, cela sera possible pour plus d’enfants et de jeunes. »
De son côté, Paul King, représentant des Francs-maçons de Londres, a déclaré : « Je suis vraiment ravi que nous ayons pu aider Back Up avec leur programme extrêmement important pour les enfants ayant subi une lésion médullaire. Les conseils et l’orientation qu’ils fournissent donnent à ces jeunes la meilleure chance possible de mener des vies épanouissantes. »
Ce don est accordé via la Masonic Charitable Foundation, financée par les Francs-maçons, leurs familles et amis à travers l’Angleterre et le Pays de Galles. Il s’inscrit dans une démarche plus large de soutien philanthropique, visant à transformer la vie des jeunes touchés par ces blessures graves.
Cette initiative met en lumière l’engagement des Francs-maçons londoniens dans des causes humanitaires, en particulier celles liées à la santé infantile, et souligne l’importance d’un soutien adapté pour surmonter les obstacles posés par les lésions de la colonne vertébrale.
Je ne peux tout d’abord m’empêcher de faire une petite malice, comme dit un frère célèbre de ma loge, car ce thème m’a immédiatement fait pensé à notre Frère Pierre Dac qui a répondu avec humour : « Je suis moi, je viens de chez moi et j’y retourne… ». Plus sérieusement, passé cet instant de détente, j’ai réfléchi sur ce qu’évoquaient pour moi ces trois questions et surtout ce qui pouvait aider nos jeunes apprentis à appréhender ce qu’ils ont vécu récemment.
D’où je viens ? Sortant de la matrice maternelle, le nouveau né ne vie effectivement que lorsque le souffle initial rempli ses poumons et active ainsi toutes les fonctions qui vont animer son enveloppe humaine tout au long de son existence jusqu’à « son dernier souffle », comme on dit, qui le fera passer à l’Orient Éternel. Dans ce contexte, peut-on rapprocher et considérer que le « Verbe » au prologue de St Jean serait ce souffle qui est à l’origine de la création ? Le Maître reconnaît la Parole (le Verbe, le souffle) comme étant la vie et donnant la Lumière. C’est la nature créatrice du travail maçonnique.
Nous tentons de réaliser, « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était avec Dieu et le Verbe était Dieu ».
En Franc-maçonnerie, il s’agite de cette matrice aussi que l’on retrouve symboliquement le jour de notre initiation lors de l’épreuve de la terre. Notre voie Initiatique commence par la Terre, au plus profond de nous-mêmes, de nos entrailles, dans le cabinet de réflexion. Là, on peut prendre conscience de son « petit moi », celui qui nous donne tant d’orgueil, cet orgueil que l’on ne ressent pas facilement mais qui nous empêche de faire jaillir l’étincelle Divine, la petite graine qui est en nous.
Qui suis-je ? Le miroir
« Connais toi toi-même et tu connaîtras l’Univers et les Dieux ! », SOCRATE n’a-t-il pas donné une bonne réponse à la question. Qui suis-je ? D’où viens-je ? Où vais-je ? Telles sont les trois questions fondamentales que se pose l’être humain, depuis la nuit des temps. Un des buts de l’initiation est de donner au néophyte les outils lui permettant, par son travail et sa méditation, de répondre à ces trois questions. En d’autres termes, l’initiation vise à favoriser les possibilités de réalisation de tout être qui a la volonté de travailler à l’épanouissement harmonieux de ses potentialités physiques, émotives, intellectuelles, voire même spirituelles. Être initié, c’est renaître autrement à soi-même, changer sa perspective, afin de prendre conscience non seulement des apparences qui nous entourent, mais également de la nature profonde des choses.
C’est pourquoi la cérémonie de la réception fait vivre au candidat une série de mises en situation, qui visent à frapper son imagination, à l’extraire de son quotidien, afin de l’amener à se poser les questions fondamentales dans une recherche de la Vérité, de sa propre vérité intérieure. D’où l’utilisation abondante des symboles dont le pouvoir évocateur a pour but de générer une réflexion profonde au niveau de son subconscient tout d’abord, puis de sa conscience.
C’est le début du chemin, la mise en route. À partir de là va commencer le véritable travail maçonnique. Il est individuel et nécessite effort et persévérance. C’est un cheminement dynamique, des remises en question quotidiennes, un état d’instabilité souvent inconfortable, mais nécessaire à l’éveil de la conscience.
En d’autres termes, voilà ce que représente l’action de « polir sa Pierre ». Sans un tel travail, toute initiation demeure vaine.
Être reflet, Être miroir, bien, mais qui suis-je aujourd’hui ?
« Miroir Oh miroir ! Dis moi encore et encore…si je suis la plus belle ? »
J’imagine que notre Frère Walt Disney a glissé cette phrase à dessein dans la bouche de la reine maléfique. La réponse du miroir est sans équivoque. Ce dernier ne peut dire que la Vérité (je l’écris avec un V majuscule) ; il ne voit que le cœur et l’âme pure de Blanche Neige. Lors de l’épreuve du miroir on m’a fait arracher le voile qui me cachait mes propres défauts pour m’apprendre à me connaître moi-même. A ce moment, il ne s’agit pas évidemment pour moi de regarder mon aspect physique, mais de comprendre que je dois apprendre à voir ce que je suis « dans les replis de mon cœur ».
L’abandon des métaux, leur rejet, je l’avais ressenti comme un des moyens explicites ou plutôt, peut-être, comme l’un des multiples outils nécessaires pour parvenir à un but…celui, dans cette nouvelle étape que j’amorçai, celle de me voir tel que je suis. Et c’est bien pour acquérir la force d’avancer sur ce parcours dont le but est incertain, qu’il faut un vrai désir de sagesse pour l’entreprendre, puis du courage pour avancer chaque jour un peu plus mais sans découragement dans la souffrance ressentie dès les premiers échecs.
Il faut avoir le courage de remettre à son juste niveau notre image sociale, c’est-à dire à terre comme les métaux que nous abandonnons en entrant dans le Temple. Le miroir nous enseigne que le véritable guide n’est pas à chercher parmi les autres hommes. Il est au plus profond de chacun d’entre nous. Il y a la beaucoup de similitude avec l’enseignement de Jésus Christ. La Tradition rapporte que la Vérité est tel un miroir qui, tombé du ciel, se brisa en milliers de morceaux.
Les hommes en recueillirent chacun un éclat et crurent détenir la Vérité. L’expression « rassembler ce qui est épars » trouve ici une nouvelle acception. N’est-ce pas en assemblant nos morceaux que nous tendons vers la Vérité, tout en gardant à l’esprit qu’il en manque toujours un bout ? Notre quête nous amène toujours plus loin au fond de nous même.
Enfin, Où vais-je ?
Tout initié doit abandonner tout ce qui relève du particulier pour entrer dans l’universel. Le maçon qui a travaillé sur lui-même et sur les symboles a découvert puis compris les lois et les correspondances qui existent entre le microcosme et le macrocosme, ce qui conduit de la connaissance de ce qui est visible à la Connaissance de ce qui est caché.
La véritable initiation apporte la réponse à celui qui se pose les bonnes questions, c’est-à-dire, qui suis-je ? ou bien qu’est ce que l’homme ? Le produit d’une chute originelle avec pour mission de recouvrer sa vraie nature, celle qui était sienne avant que le monde ne soit souillé, avili, avant qu’une partie de la première lumière ou de la première manifestation ne se trouvât dégradée par la volonté céleste.
La régénération peut s’accomplir. Elle commence quand l’homme a accédé au statut d’Homme universel, finalité ultime du travail devant être accompli. Lorsque l’âme individuelle conditionnée et donc relative a évoluée à l’âme Universelle. (Quantique)
Dans ce contexte, le maçon n’éprouve plus d’appréhension face à la mort ; son mental et le monde de ses illusions ayant été vaincus, il demeure face au réel à la manière d’un animal car l’animal qui vit sans connaître la mort. En fait, nous mourons en permanence, à tout instant, puisque chaque journée qui s’écoule voit des cellules mourir et des neurones disparaître par milliers de notre corps mais nous ne le sentons pas. Ceci s’effectue inexorablement, malgré nous, alors on n’y prête guère attention, mais la mort accomplit son travail.
Parallèlement, à cette avancée progressive vers la mort physique de la matière, le Cherchant chemine sur la voie de la vie absolue.
Au contraire du corps de chair qui, comme tout ce qui est conditionné, ne peut s’avérer réel, je cite Goethe « notre esprit est une entité d’une nature absolument indestructible qui continue son action d’éternité en éternité ». Il y a en effet au plus profond de chaque corps, une substance pure, un principe de vie incorruptible.
La substance de l’homme était primitivement composée de trois parties de lumière et d’une de matière ; après la chute, le corps reçu trois parties de matière et une partie de lumière.
La régénération s’opérera alors par la permutation des trois parties de matière en trois parties de lumière ; tel sera le corps transfiguré…il faut donc nous débarrasser des chaînes de la chair. C’est certainement le message que nous a laissé maître Hiram par delà sa sépulture. La chair quitte les os, le mot mystérieux qu’il faudra prononcer avant de rendre notre dernier souffle pour accéder à l’univers de la déité et de la libération possible.
Nous allons doucement au terme de notre vie matérielle.
Que sommes-nous dans l’univers ? Accepter la question, avoir des doutes c’est se préparer à faire une démarche initiatique. C’est le doute permanent qui est à mes yeux notre moteur et qui fait que nous devrions toujours rester en dehors de tout dogme.
C’est aussi pour ce qui concerne notre obédience, croire en un principe créateur. La démarche initiatique, c’est croire à un univers ordonné et en chercher au fond de nous la « Vraie Lumière » la Loi Sacrée.
Cette démarche est difficile à parcourir en solitaire. Nous en avons tous tenté l’expérience. Et très vite confronté à nos propres limites nous avons tourné en rond. La démarche initiatique est une aventure individuelle qui se vit en communauté ; c’est pourquoi nous sommes en ce lieu ce soir.
C’est cette aventure commune, partagée, qui fonde notre fraternité. Nous enrichissons notre propre construction avec l’aide de toutes nos sœurs et frères.
La bible qui figure à l’Orient est aussi un formidable outil. Elle représente l’expression même du cheminement humain. Elle est le résultat en effet de l’enrichissement mutuel que les hommes ont réalisé au travers de ces textes, elle est la base de nos rituels.
La Franc-maçonnerie ne dévoile ni secret ni recette : on les déduit soi-même, en fonction de sa personnalité, de sa réflexion sur le symbolisme et par le contact avec les autres membres de la loge, de la réflexion partagée, qui n’impose pas de doctrine, mais qui est un long apprentissage. C’est là précisément la fonction d’un Ordre Initiatique comme le nôtre.
Cela implique que l’être humain porte en lui ce « Divin » et que l’Initiation tend à permettre d’atteindre une réalisation spirituelle, une redécouverte d’un état divin qui a précédé la Chute, à permettre la Réintégration finale de l’être humain dans son essence dans le tout, dans le « UN ».
Enfin, le travail intérieur par lequel ce développement sera réalisé graduellement, faisant passer l’être d’échelon en échelon à travers les différents grades de la hiérarchie initiatique, en ce qui nous concerne les 33 degrés du REAA, pour le conduire vers une véritable transformation de l’individu, son épanouissement, l’acquisition de niveaux de conscience, plus modestement de permettre à toute femme, à tout homme de devenir un « autre », un être véritable, c’est-à-dire de découvrir en elle, en lui ce qui est sagesse, force et beauté, de découvrir sa propre spiritualité.
Être un vrai franc-maçon n’est pas à la portée de tous, certains croient l’être, et ne se posent même pas la question de savoir ce qu’ils ont amené à l’Ordre dont ils revendiquent l’appartenance ! Cette phrase du rituel : « Amener au dehors »… n’est pas une phrase anodine, mais une injonction à diffuser au dehors : « l’œuvre commencée dans le Temple ». Ils ont trop souvent oublié leur véritable « devoir » d’initiés au profit de leur ego. Combien de profanes ais-je approché ? Quels services ais-je apporté à la collectivité ? Transmettre aux autres est aussi un devoir. C’est aussi cela le parcours initiatique…et l’appartenance à un Ordre !
Chaque homme est une lettre. Le livre tout entier de l’humanité sera écrit lorsqu’il ne manquera aucune lettre.
Chaque homme a l’obligation d’écrire sa lettre, de laisser une trace dans ce monde, de s’écrire, c’est à dire de se créer.
À l’approche des élections municipales des 15 et 22 mars 2026, un silence surprend : là où, d’ordinaire, les grands hebdomadaires ressortent l’éternel « mystère des loges » et la supposée « influence des francs-maçons », rien, ou presque.
Faut-il y voir une mode passée ? Ou la mue d’un vieux récit, contraint de s’adapter à une époque où l’influence, aujourd’hui, se mesure moins au secret qu’aux algorithmes, moins aux réseaux qu’aux récits qui les décrivent ?
On connaît la mécanique
À la veille d’un scrutin, une partie de la presse généraliste aime ses « marronniers », ces sujets périodiques qui reviennent avec la régularité d’une saison, parce qu’ils promettent du lecteur et du frisson à faible coût éditorial.
Dans cette galerie de silhouettes, « le pouvoir ou l’influence des francs-maçons » figure depuis longtemps comme un classique, au même titre que d’autres figures de l’ombre dont l’imaginaire politique se nourrit. Le procédé est simple : rappeler l’existence d’un ordre initiatique, évoquer l’entre-soi, suggérer la connivence, laisser le lecteur faire le reste, et donner au soupçon l’élégance d’une enquête.
Or, à l’approche des municipales de mars 2026, la table semble dressée, mais le plat n’arrive pas. Les dates sont confirmées, le calendrier électoral est public, l’État lui-même communique sur l’échéance. Et pourtant, dans l’espace médiatique national, on ne voit pas se lever la vague attendue des papiers « loges et urnes ».
Comment comprendre ce retrait ?
D’abord, il faut accepter une hypothèse très française : le marronnier ne meurt pas, il migre
Longtemps, le grand hebdomadaire jouait le rôle du vestibule : on y entrait pour « comprendre ce qui se trame », pour respirer l’air d’un secret supposé, pour se rassurer en nommant un mécanisme invisible. Mais notre époque a déplacé les lieux de la curiosité. Le soupçon s’est décentralisé. Il circule désormais sur les plateformes, se fragmente en vidéos, en fils, en captures, en commentaires, en décryptages d’humeur. Le vieux récit de l’influence maçonnique n’a pas disparu : il s’est disséminé, il s’est rendu plus granulaire, plus instantané, parfois plus agressif. Le grand hebdomadaire n’est plus l’unique théâtre du clair-obscur ; la scène est devenue continue, et chacun peut y jouer l’enquêteur.
Ensuite, il faut compter avec une transformation de l’objet « municipales »
Les municipales de 2026 ne sont pas un simple scrutin local : elles ouvrent une séquence politique lourde, à un an de la présidentielle, dans un paysage national volatil. Des analyses récentes insistent sur leur caractère hautement imprévisible et sur leur valeur de baromètre du climat démocratique, notamment via l’abstention, la fragmentation et les triangulaires possibles.
Osez-pousser-les-portes
Quand tout tremble, l’attention médiatique se polarise sur d’autres dramaturgies : alliances, effondrements d’appareils, stratégies de second tour, poussées locales, et, plus que jamais, la question de l’humeur du pays. Dans ce tumulte, la franc-maçonnerie n’est plus le raccourci explicatif le plus rentable : elle ne résume pas la complexité, elle ne fait plus l’actualité à elle seule.
Il faut ajouter un troisième élément, plus fin, et sans doute plus décisif
La-Franc-maçonnerie-qui-n’a-rien-à-cacher
La franc-maçonnerie a, depuis plusieurs années, engagé une forme de pédagogie publique, inégale selon les obédiences, mais réelle. Ici, une prise de parole sur la laïcité à l’occasion des municipales, là une invitation à lire les programmes à la lumière des principes républicains. Ailleurs, une volonté revendiquée de lisibilité, une stratégie d’ouverture, parfois même une tournée nationale – « Osez pousser les portes » – où telle obédience entend, explicitement, dessiner les contours d’une franc-maçonnerie « qui n’a rien à cacher ». À cela s’ajoute, de plus en plus, une parole assumée sur les fantasmes d’influence, jusque dans la presse régionale.
On peut discuter les formes, les codes, les limites, les effets d’affichage
Mais une chose est sûre : la matière même du marronnier se raréfie lorsque l’objet accepte de se dire, non en se trahissant mais en se rendant intelligible. Le secret initiatique, qui relève d’une expérience vécue et d’une transformation intérieure, n’a jamais été le meilleur allié du secret politique, qui relève de la manœuvre et de l’opacité. Et lorsque les obédiences clarifient cette frontière, lorsqu’elles montrent que l’ombre du Temple n’est pas le noir des arrière-salles, l’amalgame perd mécaniquement en efficacité : il ne prend plus aussi facilement, faute de prise, faute de matière, faute d’obscurité disponible.
Mais l’essentiel est ailleurs
Car la question « l’influence des francs-maçons » est souvent mal posée. Elle suppose un bloc, un levier, une consigne, un centre. Or la réalité, plus banale et plus profonde, est celle-ci : les francs-maçons sont des citoyens, traversés par les mêmes tensions que la cité, mais équipés, idéalement, d’une discipline intérieure : écouter, douter, confronter, travailler sur soi avant de prétendre agir sur le monde. Cette discipline, lorsqu’elle est tenue, fabrique une influence d’un autre ordre : non pas l’influence qui impose, mais celle qui élève le niveau de l’échange. Non pas le pouvoir qui décide dans l’ombre, mais la capacité de ne pas abîmer la parole, même en désaccord.
Les municipales sont, par nature, l’élection du proche : écoles, voirie, logements, sécurité du quotidien, tissu associatif, urbanisme, culture, solidarités. À cette échelle, l’influence n’est pas une conspiration ; c’est une somme de présences : participer, proposer, s’engager, administrer, arbitrer. Les maires, on le rappelle souvent, sont parmi les élus les plus considérés ; la vie municipale est l’atelier premier de la République, celui où la confiance se gagne ou se perd à hauteur d’homme. Dès lors, si l’on veut parler sérieusement d’influence, il faut quitter les fantasmes de “réseaux” pour regarder les vertus civiques que certaines loges encouragent : la méthode du débat, l’apprentissage de la nuance, la culture du temps long, la résistance aux emballements.
Autrement dit : le sujet n’a pas disparu, il s’est déplacé du sensationnel vers l’inquiétant
Car ce qui menace aujourd’hui la démocratie locale n’est pas d’abord l’influence occulte d’un cercle initiatique ; c’est l’épuisement de la confiance, la brutalisation du débat, l’atomisation des appartenances, la tentation du vote-réflexe, l’abstention comme renoncement silencieux. Et dans ce paysage, la franc-maçonnerie n’est pas hors du monde : elle est un lieu possible, parmi d’autres, où l’on peut réapprendre une chose devenue rare : désirer la concorde sans exiger l’unanimité.
Pourquoi, alors, les grands hebdomadaires se taisent-ils ?
Peut-être parce que le vieux récit « les loges tirent les ficelles » est moins compatible avec la grammaire actuelle de l’indignation : aujourd’hui, l’ennemi imaginaire doit être immédiatement montrable, cliquable, résumable en une image. Le travail de loge, lui, est lent, contradictoire, parfois ingrat, et se prête mal au montage nerveux. Peut-être aussi parce que l’antimaçonnisme contemporain, quand il s’exprime, préfère d’autres formats, d’autres canaux, d’autres cibles, et qu’il n’a plus besoin de la respectabilité du papier glacé pour prospérer.
Il faut enfin dire une vérité qui déplaît aux amateurs de mystère
La franc-maçonnerie n’a pas attendu les élections pour être en prise avec la République. On peut rappeler, sans triomphalisme, qu’une part de l’histoire française s’est écrite avec des francs-maçons, dans la clarté de l’espace public autant que dans l’ombre des sociabilités. Cette filiation ne vaut ni blanc-seing ni domination ; elle dit simplement que la franc-maçonnerie, quand elle est fidèle à sa vocation, n’est pas un parti clandestin. C’est une école, imparfaite, humaine, de responsabilité.
Alors oui, il est possible que « l’influence des francs-maçons » soit passée de mode…
Dans les rédactions qui aimaient le frisson facile. Mais la question, elle, demeure, parce qu’elle renvoie à quelque chose de plus vaste : qu’est-ce qu’influencer veut dire, dans une démocratie fatiguée ? Influencer, est-ce manipuler ? Ou est-ce contribuer : par le langage, la civilité, la tenue d’une éthique, la capacité de faire société malgré les fractures ?
À la veille des municipales de mars 2026, nous pouvons retourner le miroir
Le vrai sujet n’est peut-être pas « les francs-maçons influencent-ils les élections ? », mais : que faisons-nous, francs-maçons et citoyens, de l’élection comme moment initiatique de la cité ? Un scrutin est un passage. Il révèle nos peurs, nos impatiences, nos colères, nos fidélités. Il peut devenir une purge ou une promesse. Et si la franc-maçonnerie a quelque chose à y apporter, ce n’est pas un réseau : c’est une hygiène de la conscience.
C’est ici qu’il faut revenir au mot même de marronnier et lui rendre son épaisseur
Car si ce sujet revient, ce n’est pas seulement par paresse éditoriale : c’est parce qu’il existe, dans l’imaginaire français, une faim de causalité, un besoin d’expliquer le pouvoir par une coulisse.
Or cette coulisse, Laura Laloux l’a observée avec méthode dans un ouvrage publié en 2025 dont le titre dit tout : L’œil de la presse sur la Franc-maçonnerie – 30 ans de marronniers (Numérilivre, collection « Voie de la Connaissance », dirigée par Yonnel Ghernaouti, 2025). Le livre rassemble trois décennies de traitements médiatiques, leurs tics, leurs angles, leurs répétitions, et ce qu’ils fabriquent à bas bruit dans l’opinion : une « influence » attribuée, rêvée, fantasmée, parfois instrumentalisée. Bref, un miroir plus parlant que bien des procès d’intention.
Laura Laloux
Qu’il ait été nominé à Masonica Lille 2025 n’a rien d’anecdotique : cela signale que le monde maçonnique lui-même reconnaît la valeur d’un travail de discernement sur son image publique, c’est-à-dire sur l’un des terrains où se joue désormais l’essentiel — non pas la réalité des loges, mais la représentation qu’on en projette, et l’usage politique que d’autres peuvent en faire.
Le marronnier s’est tu, peut-être, parce que l’époque a changé de peur. Tant mieux. À nous, désormais, de prouver, sans tapage, sans posture, sans arrogance, qu’il existe une influence qui ne cherche pas à prendre la ville, mais à la servir : celle qui travaille la pierre intérieure pour que la place publique, elle aussi, redevienne habitable.
Tout ce qui relève de la littérature et de l’art concerne le Franc-Maçon.
Parce que ce sont des passages… On y entre pour regarder, on en sort transformé !Il existe des week-ends qui valent serment, non parce qu’ils imposent, mais parce qu’ils rassemblent.
En 2026, le Festival du Livre de Paris place la bande dessinée (BD) au centre du jeu, au cœur du Grand Palais, avec expositions, planches originales, rencontres, librairie dédiée et dédicaces.
Du 17 au 19 avril, nous savons déjà où nous devons être. Et ce ne sera pas quelque part à Paris, mais là, sous la nef, au balcon d’honneur. Et nulle part ailleurs !
Depuis 2023, la bande dessinée est devenue un partenaire structurel du Festival du Livre de Paris. En 2026, elle franchit un seuil
Elle devient invitée d’honneur, comme si le Festival assumait enfin ce que le lectorat sait depuis longtemps.
Le 9e art n’est plus un rayon, c’est une manière complète d’écrire le monde, de le cadrer, de l’éclairer, de le contredire, de le réparer.
Le choix est tout sauf décoratif. Il s’inscrit dans un contexte de secousse : l’édition 2026 du Festival d’Angoulême ayant été officiellement annulée, tout un écosystème – autrices, auteurs, éditrices, éditeurs, libraires, festivals – cherche un lieu de respiration, un espace où la bande dessinée peut continuer à se montrer sans s’excuser.
Le Festival du Livre de Paris envoie un signal lisible : le Grand Palais s’ouvre grand.
Ce « grand » n’est pas qu’une taille. C’est une symbolique
Au Grand Palais, la littérature cesse d’être confinée : elle devient architecture, circulation, lumière. Et la bande dessinée, plus que tout autre art narratif, comprend cette grammaire : elle sait que le sens naît du passage, de l’intervalle, de la coupe, du montage. Entre deux cases, le monde tient debout.
Schuiten, ou l’affiche comme portail
Premier signe de cette mise à l’honneur : l’affiche 2026 est confiée à François Schuiten. Ce choix dit beaucoup : Schuiten n’illustre pas seulement des histoires, il bâtit des villes mentales, des perspectives, des seuils. Autrement dit, il parle la langue même du Grand Palais : verrière, ossature, profondeur, vertige. Et le Festival annonce une date précise pour la révélation de cette affiche : 10 février.
Le Balcon d’honneur : la BD au centre, littéralement
Le dispositif est clair. La BD s’installe sur le Balcon d’honneur, surplombant la nef, avec deux allées complémentaires sur les balcons, comme si l’on dessinait un parcours en hauteur, une lecture panoramique de la littérature graphique. Expositions, librairie dédiée, espace de dédicaces, rencontres : la BD n’est pas un à-côté, elle devient un axe.
Il y a, dans cette topographie, quelque chose de presque initiatique : monter pour mieux voir, prendre de la distance pour mieux comprendre, surplomber le tumulte sans le mépriser. La bande dessinée, art du point de vue, y trouve un écrin naturel.
Deux expositions : le voyage et l’amour, deux écoles de transformation
Le Festival annonce deux grandes expositions avec planches originales, et tout se joue dans leur duo : partir et aimer.
« Le dehors et le dedans : le voyage comme révélateur »
Tintin-Les-cigares-du-pharaon
Le propos est fin : pendant des décennies, le voyage en BD a longtemps été incarné par des figures qui font de l’ailleurs une aventure et une conquête – Tintin (suivez ici-même tous les samedis les Aventures de Tintin publiées par Aratz Irigoyen), Corto Maltese, Spirou, Largo Winch– scénariste le très mason friendly Éric Giavometti ! Mais lorsque « l’inconnu » s’épuise, le déplacement change de nature. Il devient intérieur, révélateur, transformateur. L’exposition promet d’explorer ce basculement : la quête de soi, la rencontre avec l’autre, les métamorphoses intimes que produit le dépaysement, y compris pour la lectrice, pour le lecteur. Commissariat : Romain Brethes et Nicolas Lorthios.
Quelques noms annoncés dessinent déjà une constellation : Nine Antico, Cosey, Lucas Landais, Schuiten, Zep, Quentin Zuttion…
Grand Palis, Paris, la coupole de verre
Même l’illustration de référence annoncée ressemble à une mise en abyme : Île déserte, par Xavier Coste et Antoine de Caunes. Une île, donc : non pas l’exotisme, mais le dépouillement, ce moment où le dehors force le dedans à parler.
« CRUSH ! La romance en bande dessinée »
Deuxième axe : l’amour, non comme décoration, mais comme moteur narratif. L’expositionCRUSH ! assume la puissance de la romance contemporaine (phénomène éditorial massif) et rappelle que la BD, depuis toujours, sait faire de l’amour un catalyseur : contrarié, passionnel, maudit, tendre, maladroit, incandescent.
Elle promet un parcours qui traverse les classiques et les formes d’aujourd’hui (roman graphique, comics, manga, webtoon – le webtoon étant un manhwa, une bande dessinée en Corée, publié en ligne) preuve que la romance n’est pas un genre mineur, mais une manière de mettre à nu nos pactes, nos illusions, nos fidélités. Commissariat : Fleur Hopkins-Loféron.
Voyage / romance : dehors / dedans, encore
Les deux expositions se répondent comme deux degrés d’une même transformation. Partir nous déplace. Aimer nous décentre. Et la bande dessinée, parce qu’elle matérialise le temps en images, rend ces passages visibles.
Une nouveauté à ne pas rater : la nocturne du vendredi
Le Festival annonce une nocturne le vendredi 17 avril au soir, ouverte au grand public, avec un dialogue entre littérature, arts culinaires et arts de la table — autrement dit une expérience où la lecture devient aussi saveur, récit partagé, “table” au sens le plus fort : ce lieu où la parole circule.
Trois jours, un lieu, une évidence : 17, 18, 19 avril, c’est au Grand Palais que la bande dessinée se tient debout, en pleine lumière, avec ses planches originales, ses voyages qui retournent le cœur, ses romances qui apprennent la nuance, et ses autrices et auteurs qui signent, non seulement des albums, mais une manière d’habiter le monde. Si nous aimons vraiment le 9e art, nous savons déjà où nous irons : là, et pas ailleurs.
450.fm y sera et vous ?
Repères
Dates du Festival : 17, 18, 19 avril 2026, au Grand Palais.
Programmation en ligne : 25 février / Ouverture de la billetterie : 10 mars.
Fin du tarif préférentiel : 7 avril à 23h59 / Nocturne : vendredi 17 avril au soir.
