Sorti en France le 23 septembre 2026, Heart of the Beast, intitulé Au cœur de la bête au Québec, réunit David Ayer et Brad Pitt douze ans après Fury. Sous les apparences très physiques d’un film de survie dans les immensités de l’Alaska, le cinéaste raconte quelque chose de plus ancien : la chute d’un homme, son dépouillement, la confrontation avec ses blessures et cette étrange fraternité qui peut unir deux êtres lorsque les mots ne servent plus à rien. À côté de James Belmont marche Odin, son chien de combat. Entre eux, la fidélité tient lieu de serment.
Et la « bête » annoncée par le titre n’est peut-être pas celle que l’on croit.
Le cinéma américain aime les grands espaces parce qu’il y projette depuis toujours ses propres mythologies
La frontière, la forêt, la montagne, le désert sont moins des paysages que des territoires intérieurs où l’homme civilisé rencontre ce qu’il avait cru laisser derrière lui. David Ayer reprend cette vieille tradition du récit américain et l’habille des codes du survival contemporain. James Belmont, ancien membre des forces spéciales interprété par Brad Pitt, s’est retiré avec Odin, son berger allemand, compagnon des guerres passées. Tous deux portent les stigmates de ce qu’ils ont vécu. Lorsqu’un accident d’avion les abandonne dans une nature splendide et impitoyable, il ne s’agit donc pas seulement de rentrer vivant : il faut traverser ce qui, en eux, n’est jamais vraiment revenu de la guerre.
Paramount résume officiellement l’aventure comme le combat d’un homme et de son chien pour survivre après un crash au cœur de l’Alaska ; David Ayer et son scénariste Cameron Alexander font cependant de cette situation élémentaire le cadre d’une relation beaucoup plus intime. Le film dure 1 h 41 et réunit notamment Brad Pitt, J. K. Simmons et Anna Lambe. Il est sorti le 23 septembre dans les salles françaises.
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Une initiation par le dépouillement
Il existe dans Heart of the Beast quelque chose qui ressemble à une initiation sauvage. Non pas une initiation institutionnelle, naturellement, mais cette structure anthropologique que les rites connaissent depuis toujours : séparation, épreuve, dépouillement et possible transformation. Le crash constitue la rupture. En quelques instants disparaissent les protections ordinaires de la civilisation, les objets rassurants, les habitudes et jusqu’à l’illusion de maîtriser sa propre existence. L’homme entraîné à contrôler une situation découvre qu’il ne contrôle plus rien.
La nature devient alors une sorte de gigantesque Cabinet de Réflexion sans murs, sans bougie et sans devise écrite. Tout y ramène James Belmont à lui-même. La faim, la douleur, le froid, l’eau, la pierre, l’animal sauvage ne discutent pas avec lui : ils l’obligent à redevenir présent au monde. David Ayer filme une nature qui n’est ni bonne ni mauvaise. Elle ignore simplement les catégories morales humaines. En cela, elle agit comme une pierre de touche : elle révèle ce qui demeure lorsque tombent le grade, la fonction, l’uniforme et le récit que chacun construit autour de lui-même.
Le rapprochement avec l’univers initiatique devient alors particulièrement fécond. Le véritable voyage n’est jamais seulement celui qui conduit d’un point géographique à un autre. Il est celui qui force l’être à mesurer la distance séparant l’image qu’il avait de lui-même de ce qu’il découvre lorsqu’il n’a plus rien derrière quoi se dissimuler.
Odin, ou la fidélité sans discours
Et puis il y a Odin. Le choix du nom n’est évidemment pas innocent pour une lecture symbolique. Dans la mythologie nordique, Odin est le dieu de la quête de connaissance, celui qui accepte la mutilation et l’épreuve pour accéder à une sagesse supérieure. Inutile d’imaginer que David Ayer développe explicitement une pareille exégèse : le cinéma n’a pas besoin de commenter tous ses symboles pour leur permettre de résonner.
Le chien devient surtout le miroir silencieux de l’homme. Lui aussi porte les traces de la guerre. Lui aussi connaît la peur. Mais là où l’homme réfléchit, se souvient, culpabilise et construit des labyrinthes mentaux, l’animal demeure entièrement dans le présent. Cette différence nourrit quelques-unes des plus belles séquences du film. James doit parfois retrouver auprès d’Odin ce qu’il a perdu : l’attention, l’instinct, la confiance et cette fidélité absolue qui ne demande aucune justification.
C’est probablement là que Heart of the Beast touche le plus juste.
Il ne raconte pas seulement l’amour d’un homme pour son chien. Il suggère qu’une part de notre humanité nous revient parfois par l’intermédiaire de l’animal. Le chien n’est plus inférieur à l’homme dans quelque hiérarchie simpliste du vivant ; il devient son veilleur, parfois son guide et presque son gardien du seuil.
Brad Pitt a d’ailleurs expliqué avoir été profondément ému par le scénario de Cameron Alexander, écrit comme une sorte de déclaration d’amour à son propre chien. David Ayer a lui aussi évoqué la dimension personnelle et cathartique du projet. EW.com
Où se cache réellement la bête ?
Le titre est admirablement ambigu. Quelle est cette « bête » dont il faut atteindre le cœur ? Les prédateurs qui occupent la forêt ? Odin ? L’homme lui-même ? Ou cette violence que James a ramenée des champs de bataille ?
Le cinéma de David Ayer est depuis longtemps habité par des hommes confrontés à la brutalité, depuis End of Watch jusqu’à Fury. Ici, pourtant, la violence change progressivement de nature. Elle ne vaut plus comme manifestation de puissance, mais comme question. Qu’est-ce qu’un guerrier lorsque la guerre est terminée ? Que devient la force lorsqu’elle n’a plus d’ennemi désigné ? Et comment empêcher les réflexes qui permirent autrefois de survivre de devenir, une fois revenu parmi les vivants, une nouvelle prison ?
Le Franc-Maçon reconnaîtra aisément derrière ces interrogations l’un de ses plus anciens chantiers : il ne s’agit pas de supprimer la force, mais de l’ordonner. La « bête » ne doit pas nécessairement être tuée ; elle doit être connue, reconnue, maîtrisée. Une pierre brute ne cesse pas d’être pierre lorsqu’elle est travaillée : elle trouve une forme qui lui permet de prendre place dans l’édifice.
C’est peut-être ainsi qu’il faut entendre le beau titre du film.
Aller « au cœur de la bête », ce serait descendre jusqu’à cette région de soi-même où la peur, l’agressivité, le désir de vivre et la mémoire des blessures n’ont pas encore reçu de nom. Descendre non pour s’y installer, mais pour en revenir autrement.
Brad Pitt, un héros enfin vulnérable
Brad Pitt trouve dans James Belmont un rôle parfaitement accordé à la maturité de son jeu. Le corps demeure celui d’un héros d’action, mais David Ayer prend plaisir à en montrer les limites. L’acteur n’est jamais aussi convaincant que lorsque la maîtrise se fissure. La fatigue, la peur et la tendresse dessinent progressivement un personnage plus intéressant que le soldat invincible qu’aurait pu devenir le film.
Cette vulnérabilité donne sa chair à l’aventure. Elle permet aussi à Pitt de dialoguer presque silencieusement avec son partenaire animal. Le regard prend alors la place du discours. Là encore, le film retrouve quelque chose de très ancien : avant la parole, il y a le geste ; avant l’explication, la présence.
Tout n’est cependant pas de la même finesse. Heart of the Beast surcharge parfois la route de ses héros d’épreuves spectaculaires, comme si le récit craignait que la seule relation entre James et Odin ne suffise à maintenir la tension. Certains effets numériques consacrés aux animaux sauvages atténuent également cette sensation de vérité physique que les paysages et le jeu des interprètes avaient si bien installée. Plusieurs critiques anglophones ont relevé cette tendance à la surenchère et au sentimentalisme.
Mais ces réserves ne détruisent pas le film, parce que son véritable centre est ailleurs.
La fraternité aux frontières de l’humain
La réussite de Heart of the Beast tient finalement dans cette question très simple : de quoi avons-nous besoin lorsque tout le reste a disparu ?D’un autre être vivant.
Voilà peut-être la réponse la plus modeste et la plus bouleversante du film.
L’homme qui croyait devoir survivre grâce à son entraînement découvre qu’il survit aussi parce qu’un autre marche à ses côtés. Or cet autre ne partage ni son langage ni son espèce. La fraternité déborde ainsi les limites dans lesquelles nous avons coutume de l’enfermer.
Le mot paraît audacieux pour parler d’un chien. Il ne l’est peut-être pas tant que cela. La fraternité véritable commence précisément lorsque cesse le calcul de réciprocité. Odin ne connaît ni la morale ni les grands principes. Il reste. Il accompagne. Il veille. Et cette présence sans discours finit par prendre une dimension presque sacrée.
C’est là que Heart of the Beast dépasse le sympathique film d’aventures qu’il aurait aisément pu demeurer. Entre la forêt obscure et la lumière retrouvée, entre l’homme blessé et l’animal fidèle, David Ayer dessine une parabole imparfaite mais profondément humaine sur la possibilité du retour.
Car il arrive que nous cherchions longtemps la bête hors de nous, parmi les loups, les ours ou les monstres dont nos imaginations peuplent les ténèbres. Le chemin initiatique suggère exactement l’inverse : commencer par descendre en soi, reconnaître ce qui y gronde encore, puis apprendre à lui donner une juste place.
Et peut-être faut-il, pour accomplir ce voyage, un compagnon capable de marcher près de nous sans jamais nous demander qui nous prétendons être.
Heart of the Beast nous rappelle alors une vérité que tout Maçon devrait reconnaître : nous ne sortons réellement de la nuit qu’en acceptant d’abord d’en traverser le cœur.
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Repères :Heart of the Beast – réalisation David Ayer – scénario Cameron Alexander – avec Brad Pitt, J. K. Simmons et Anna Lambe – 1 h 41 – sortie française le 23 septembre 2026. Le titre québécois officiel est Au cœur de la bête.
Un Univers sans Terre, sans océans, sans arbres, sans cellules, sans êtres humains. Plus étrange encore : Un Univers dans lequel une grande partie des éléments qui constituent aujourd’hui votre corps n’existent pas encore. Pas de calcium pour vos os, pas de fer dans votre sang, pas de carbone pour l’immense architecture moléculaire du vivant.
Et pourtant, cet Univers est bien notre Univers. Simplement, nous sommes très tôt dans son histoire. Environ 13,8 milliards d’années plus tard, une petite partie de sa matière est devenue capable de regarder le ciel, d’étudier la lumière des étoiles, de reconstruire une partie de son propre passé et de se demander : comment en sommes-nous arrivés là ? Derrière cette question immense se cachent en réalité trois énigmes. D’où vient la matière qui nous constitue ? Pourquoi cette matière existe-t-elle encore ? Et comment une partie de cette matière a-t-elle fini par devenir vivante ? Trois questions différentes, mais qui, mises bout à bout, racontent une seule histoire : la nôtre.
Nous n’avons pas toujours été possibles
Quelques minutes après le Big Bang, l’Univers possède déjà une grande partie de l’hydrogène et de l’hélium qui traverseront son histoire, ainsi que de très faibles quantités de quelques noyaux légers. Mais cherchez le carbone de vos cellules, l’oxygène que vous respirez, le calcium de vos os ou le fer qui participe au transport de l’oxygène dans votre sang : l’Univers primordial ne possède pas encore cette diversité chimique. Il lui manque quelque chose d’essentiel à notre histoire : les étoiles.
Au cœur des étoiles, la fabrique des éléments
Lorsque les premières générations d’étoiles apparaissent, la matière entre dans une nouvelle aventure. Au cœur des étoiles, des températures et des pressions considérables permettent des réactions de fusion nucléaire. L’hydrogène conduit à l’hélium. Lorsque les conditions le permettent, d’autres réactions construisent progressivement des noyaux plus lourds. Le carbone apparaît, puis l’oxygène. Dans les étoiles suffisamment massives, des étapes successives de combustion nucléaire produisent des éléments de plus en plus lourds jusqu’à la région du fer. Une étoile n’est donc pas seulement une lumière dans le ciel.
Elle est aussi l’un des lieux où l’Univers transforme profondément sa composition chimique. Mais fabriquer des éléments ne suffit pas. Encore faut-il qu’ils quittent les étoiles. Certaines étoiles dispersent progressivement leurs couches extérieures. Les plus massives peuvent connaître une fin beaucoup plus violente : lorsque leur cœur s’effondre, l’explosion associée à certaines supernovæ projette dans l’espace une quantité considérable de matière enrichie. D’autres phénomènes astrophysiques, notamment les collisions d’étoiles à neutrons, participent également à la production et à la dispersion de certains éléments lourds. La mort d’une étoile peut ainsi devenir le commencement d’une autre histoire.
Cette matière rejoint le milieu interstellaire. Elle se mêle au gaz et aux poussières déjà présents. Elle peut y demeurer pendant des millions d’années avant d’être entraînée dans une nouvelle histoire. Une région d’un nuage moléculaire se contracte, une nouvelle étoile se forme et, autour d’elle, un disque de matière apparaît. Dans ce disque, des grains s’assemblent. Des corps de plus en plus importants se constituent : planétésimaux, embryons planétaires, puis planètes.
Il y a environ 4,5 milliards d’années, l’une d’elles devient la Terre.
Les atomes changent alors une nouvelle fois de monde. Une grande partie du fer gagne les profondeurs de notre planète. Le silicium et l’oxygène constituent une part essentielle de ses roches. Le calcium entre dans ses minéraux. Le carbone circule entre roches, atmosphère, océans et, beaucoup plus tard, organismes vivants. Regardez alors votre propre main. Le carbone présent dans ses molécules, le calcium de ses os, l’oxygène qui entre dans la composition de ses cellules, le fer contenu dans l’hémoglobine de son sang n’ont pas tous exactement la même histoire. Une grande partie de l’hydrogène de votre corps possède une origine cosmique beaucoup plus ancienne encore, remontant à l’Univers primordial. Beaucoup des éléments plus lourds ont, eux, traversé l’histoire des étoiles avant de participer à celle de la Terre.
Pourquoi reste-t-il quelque chose ?
Nous pourrions arrêter notre histoire ici. Les étoiles ont fabriqué une partie des éléments dont nous sommes constitués, cette matière a été dispersée, puis réutilisée lors de la formation du Système solaire et de la Terre. Mais cette réponse en cache une autre, beaucoup plus vertigineuse. Pourquoi y avait-il de la matière pour fabriquer les premières étoiles ?
Matière et antimatière : une asymétrie encore inexpliquée
La physique connaît en effet une étrange partenaire de la matière : l’antimatière. À certaines particules correspondent des antiparticules de même masse mais portant notamment des charges électriques opposées lorsqu’elles sont chargées. À l’électron correspond le positron. Au proton correspond l’antiproton. Lorsqu’une particule et son antiparticule se rencontrent, elles peuvent s’annihiler et leur énergie de masse être convertie en d’autres formes d’énergie. Or notre Univers observable est aujourd’hui très largement dominé par la matière. Cela constitue l’une des grandes énigmes de la cosmologie et de la physique des particules : comment cette asymétrie entre matière et antimatière est-elle apparue ? Nous savons que la nature n’impose pas une symétrie parfaite dans tous les phénomènes connus.
Certaines interactions présentent notamment ce que les physiciens appellent une violation de la symétrie CP : dans certaines situations, matière et antimatière ne se comportent pas exactement de manière identique. Mais les mécanismes connus dans le cadre actuel de la physique des particules ne suffisent pas, à eux seuls, à expliquer de manière établie l’ampleur de l’asymétrie cosmique observée. Nous savons donc décrire une partie du problème. Nous disposons de pistes. Mais nous ne possédons pas encore l’histoire complète. Et sans cette asymétrie, notre propre histoire aurait été radicalement différente.
C’est peut-être l’un des changements de perspective les plus étonnants de ce voyage. Avant même de demander comment les étoiles ont fabriqué les éléments de notre corps, il faut demander pourquoi suffisamment de matière a subsisté pour que des étoiles puissent exister. Mais supposons maintenant que cette matière soit là. Supposons que les étoiles aient produit et dispersé les éléments nécessaires. Supposons qu’une planète rocheuse se soit formée à une distance permettant la présence durable d’eau liquide à sa surface. Nous n’avons toujours pas expliqué la vie.
Quand la matière devient-elle vivante ?
Plaçons devant nous du carbone, de l’hydrogène, de l’oxygène, de l’azote, du phosphore, du soufre et les autres éléments nécessaires à la vie terrestre. Ajoutons de l’eau, des minéraux, différentes sources d’énergie et beaucoup de temps. Avons-nous créé un organisme vivant ? Évidemment non. Nous avons seulement réuni une partie des ingrédients et des conditions à partir desquels une chimie complexe peut se développer. Entre cette chimie et les premières entités capables de se maintenir, de transmettre de l’information, de se reproduire avec variations et d’entrer dans un processus d’évolution, se trouve l’une des frontières les plus fascinantes de la science contemporaine. Nous savons que des molécules organiques peuvent se former sans intervention du vivant. Nous savons également que certaines structures peuvent s’auto-organiser spontanément dans des conditions appropriées. Des molécules apparentées aux constituants du vivant peuvent être produites par différentes voies chimiques. Des compartiments ressemblant, par certains aspects, à des membranes primitives peuvent apparaître. L’ARN, quant à lui, présente une propriété remarquable : il peut porter de l’information et certaines molécules d’ARN peuvent également catalyser des réactions.
Origine de la vie : des chemins possibles
De nombreuses hypothèses tentent ainsi de reconstruire certaines étapes possibles de cette transition. Elles explorent le rôle de l’ARN, des surfaces minérales, des sources hydrothermales, de cycles alternant humidification et dessiccation, de compartiments primitifs ou encore de réseaux chimiques capables de devenir progressivement plus complexes. Mais une distinction est essentielle. Nous étudions des chemins possibles vers la vie. Nous ne connaissons pas encore avec certitude le chemin historique exact emprunté par la vie terrestre. Et cette ignorance n’est pas un échec de la science. Elle désigne au contraire l’endroit précis où la recherche continue.
Une matière capable de regarder son histoire
Reprenons maintenant le voyage depuis son commencement. Un Univers très jeune. Une asymétrie entre matière et antimatière dont l’origine complète nous échappe encore. Des nuages de matière. Des étoiles. Des réactions nucléaires. Des éléments nouveaux. Des étoiles qui meurent et dispersent leur matière. D’autres étoiles qui naissent. Des planètes. Une Terre. Une chimie de plus en plus complexe. Puis, à un moment de son histoire, la vie. Et l’histoire ne s’arrête pas là. Pendant des milliards d’années, le vivant se transforme. La sélection naturelle agit sur les variations transmissibles. Des organismes apparaissent et disparaissent. Des systèmes nerveux se développent. Bien plus tard, sur une planète ordinaire autour d’une étoile ordinaire, certains êtres deviennent capables de mesurer la lumière des étoiles, de comprendre les réactions qui se produisent dans leur cœur, d’identifier les éléments chimiques présents dans leur propre corps et de reconstruire une partie de l’histoire cosmique dont ils sont issus.
Il y a quelque chose de profondément troublant dans cette continuité. Les atomes n’ont pas cessé d’obéir aux lois de la physique lorsqu’ils sont entrés dans une cellule. Le vivant n’est pas constitué d’une matière différente de celle du reste de l’Univers. Et pourtant, après une succession extraordinaire de transformations, une partie de cette matière est devenue capable de s’interroger sur elle-même.
Pour prolonger le voyage En octobre, Le Regard de La Voûte Étoilée suivra cette histoire à travers trois Explorations illustrées successives : d’où vient la matière qui nous constitue ? Pourquoi cette matière existe-t-elle encore ? Comment cette matière a-t-elle pu devenir vivante ? Trois questions. Trois Explorations. Une seule histoire : de la matière de l’Univers jusqu’à nous.La Voûte Étoilée — Prolonger le chemin. Élargir le regard. Approfondir l’expérience. https://www.lavouteetoilee/le-regard-de-la-voute-etoilee
Troisième chronique d’une série de seize sur la soustraction, tirée de « Dans la paume du monde » (Éditions L.O.L., 2026). La précédente posait la formule : on retranche, ce qui reste se réagence, on recommence. Celle-ci mesure le retrait, puis descend là où la mesure ne suffit plus.
Le bit de Shannon, mesure d’une soustraction
Quarante-huit. C’est, disons, le nombre de destinations que vous tenez pour possibles devant un bloc sur lequel vous n’avez encore rien décidé : linteau, clé, chapiteau, pavé, et ainsi de suite. Cette ignorance a une taille, et la taille se mesure. En 1948, dans deux livraisons d’une revue d’ingénieurs des téléphones, Claude Shannon a donné le moyen de la compter et l’unité a reçu son nom par abréviation, sur proposition d’un collègue : bit, pour binary digit. Un bit est ce que vous gagnez quand une question à deux réponses reçoit la sienne.
Quarante-huit destinations également plausibles pèsent 5,58 bits. Le maître d’œuvre passe et dit que la pierre ira au portail nord. Quarante-sept formes viennent de tomber sans qu’un coup ait été porté, et l’information reçue se chiffre exactement à ce qu’elle a retranché d’incertitude : 5,58 bits, pas un de plus. C’est la mesure la plus propre que nous ayons d’une soustraction. Elle ne parle jamais de ce qui est arrivé, seulement de ce qui a cessé d’être possible.
Deux remarques, et la seconde m’importe davantage. La mesure ne dit rien de la valeur : apprendre que la pierre n’ira pas au portail nord et apprendre qu’elle n’ira pas au caniveau pèsent pareil si les deux étaient également probables, alors qu’un ouvrier sait laquelle des deux nouvelles lui gâche la journée. Et le rétrécissement n’a coûté aucun effort à celui qui l’a produit. Le maître d’œuvre a parlé quatre mots. Il n’a pas soulevé un outil, il n’a pas passé une heure à l’établi, et il a fait tomber quarante-sept des quarante-huit avenirs de cette pierre. Voilà ce que vaut le pouvoir de fixer la destination : il opère la plus grande soustraction de la journée sans laisser une trace au sol, et l’homme qui frappe ensuite pendant huit heures ne fera qu’exécuter dans la matière ce qui a déjà été décidé dans la langue.
L’affaire ne s’arrête pas là. Même en sachant tout du bloc et tout de la consigne, il subsiste une part d’incertitude sur ce qui sortira du travail : deux tailleurs partis du même bloc avec le même ordre rendront deux pierres qui ne seront pas identiques. Cette part se compte dans les mêmes unités et ne disparaît pas quand on ajoute de l’information sur le départ. Les informaticiens lui ont donné un nom qu’on devrait apprendre à l’école : l’irréductibilité computationnelle. Stephen Wolfram l’a formulée sur des automates cellulaires. Certains processus n’admettent aucun raccourci ; il n’existe pour eux aucun moyen de connaître l’état d’arrivée qui coûte moins que l’exécution elle-même. On peut connaître le point de départ, la règle, l’environnement, et n’avoir aucun autre moyen de savoir ce qu’on obtiendra que de le faire. Ce n’est pas une limite de nos machines, c’est une limite de la prédiction. Une vieille formule latine, peinte sur le mur d’un réduit où certaines traditions enferment un homme seul avant de le recevoir, le disait déjà à des gens qui n’avaient pas de mot pour cela : invenies, tu trouveras. Pas tu sauras d’avance. Pas tu déduiras. On y reviendra dans deux semaines, lettre par lettre.
Canguilhem : quand une soustraction est-elle productive ?
Reste à dire quand une perte est bonne, car tout ce qui précède décrit un mécanisme et ne juge rien. Georges Canguilhem, médecin et philosophe, a renversé en 1943 la définition ordinaire de la santé. Un organisme n’est pas sain parce qu’il est conforme à une moyenne ; il est sain tant qu’il reste capable d’instituer de nouvelles normes lorsque son milieu change. La maladie n’est pas un écart à la règle mais un rétrécissement de la marge. C’est de lui que je prends mon critère : une soustraction est productive si le système qui en sort est mieux ajusté à ce qui vient que celui qui y est entré. Non pas plus pur, non pas plus léger. Mieux ajusté à la suite. Voici un ouvrier qui a passé quinze ans sur un seul appareil, qu’il exécute mieux que personne. Le chantier change, la commande change, et il découvre que son excellence était un rétrécissement : il a perdu en route la capacité de se refaire une règle. Il n’a pas moins de savoir qu’un autre. Il a moins de marge. Ce critère déplace le juge : ce n’est pas celui qui retranche qui décide si le retranchement était bon, c’est l’épreuve suivante. Une soustraction ne se valide jamais dans le temps où elle s’opère.
Apophis et la barque de Rê : le régime de la nuit
Mais il existe un régime que ni le bit ni le critère ne décrivent, et il faut pour lui un serpent. À la douzième heure du jour, la barque de Rê franchit l’horizon d’occident et entre dans le Douât. Vers la septième heure de la nuit, il y a un serpent long comme le fleuve, qui veut boire l’eau sous la barque et éteindre la lumière. Apophis n’a jamais été un dieu ; il est ce qui était là avant qu’il y eût quelque chose, et qui reste dessous. Seth se tient à la proue et frappe. Le serpent est percé, découpé, ligoté, l’aube revient. Puis la nuit suivante, tout recommence. Un papyrus du British Museum, copié en 311 avant notre ère pour un prêtre de Thèbes, donne le rituel, et le rituel est matériel : façonner le serpent en cire, cracher dessus, le piétiner du pied gauche, le percer, le brûler. Ils n’ont pas raconté le combat. Ils l’ont mis à l’ordre du jour, tous les jours, avec des mains, de la cire et du feu. Jan Assmann y a insisté : la destruction d’Apophis n’est jamais définitive, et ce n’est pas un défaut du mythe, c’est son contenu. L’ordre n’est pas un état acquis dont on défend les frontières. C’est une opération qui se refait chaque nuit.
J’aurais pu me passer du serpent. Il existe une équation, exacte, qui porte le nom d’un pasteur anglais du dix-huitième siècle, Thomas Bayes, et décrit comment une croyance se déplace quand une donnée arrive. Elle décrit une mise à jour. Elle ne décrit pas un combat. Dans le régime ordinaire, celui des petites surprises, le prior, c’est-à-dire ce qu’on tenait pour vrai avant la donnée, bouge tout seul, doucement : vous croyiez à sept contre trois, vous croyez à six contre quatre, personne n’a saigné. Cette révision ne demande aucun courage, et c’est ce que les gens raisonnables font toute leur vie sans rencontrer Apophis. Il existe un autre régime, où la donnée ne peut pas être absorbée, où le cadre entier doit tomber et où rien ne garantit qu’il en existe un autre pour le remplacer. Là, le prior ne se met pas à jour. Il faut le tuer. Le théorème donne la loi du mouvement ; le mythe donne le prix.
Et regardez qui frappe. Seth est le meurtrier d’Osiris, le dieu du désordre et du désert, maudit par une moitié du corpus. C’est lui qu’on place à la proue chaque nuit, parce que nul autre ne peut percer le serpent. Les Égyptiens n’ont pas corrigé cette contradiction ; ils ont vu que l’agent capable de trancher est le même que celui qui peut tout détruire, et qu’il n’existe pas de force de soustraction inoffensive. Ils ne lui ont pas donné de gloire. Ils lui ont donné une place, une seule.
La règle de Cromwell et le fanatique qui a mis zéro
Reste l’homme qui ne descend pas dans le Douât. Le 3 août 1650, du camp de Musselburgh, Cromwell supplia l’assemblée de l’Église d’Écosse d’envisager qu’il fût possible qu’ils se trompassent. Le statisticien Dennis Lindley en a fait une règle, qu’il a baptisée du nom du général : n’attribuez jamais une probabilité nulle à une hypothèse, car zéro multiplié par n’importe quoi reste zéro, et aucune donnée au monde ne pourra plus jamais la relever.
Voilà la définition formelle du fanatisme, plus juste que toutes celles de la morale. Le fanatique n’est pas celui qui croit trop fort. C’est celui qui a mis zéro quelque part. Sa barque tourne au-dessus de l’horizon sans franchir la porte de l’ouest, et il en tire une lumière qui ne s’éteint pas. Simplement, ce n’est plus le soleil. C’est une lampe.
Nous avons construit des systèmes qui apprennent, et qui apprennent bien, dans le régime doux. Ils absorbent, ajustent, se corrigent à la marge, mieux que nous. Ce qu’ils ne font jamais, c’est la nuit. Aucun n’a de cadre à perdre, puisqu’il n’en a jamais tenu un contre quoi que ce soit. Je ne sais pas s’il faut en conclure qu’ils sont plus sages que nous, ou qu’ils n’ont pas commencé.
Ceux qui veulent vérifier plutôt que me croire iront à Shannon, « A Mathematical Theory of Communication », Bell System Technical Journal, 1948 ; à Canguilhem, Le Normal et le pathologique ; à Assmann, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, pour Apophis ; et à Lindley, Making Decisions, pour la règle de Cromwell.
Ce qui prolongerait cette chronique tient en une expérience : un système apprenant qui, devant une donnée incompatible avec son cadre, abandonne ce cadre plutôt que de l’ajuster, et dont on puisse montrer que l’abandon lui a coûté quelque chose qu’il ne récupère pas. La semaine prochaine, les dettes : sept mains qui ont tenu le même geste avant moi, et l’objection que je me fais à moi-même.
Sous un titre qui glisse l’Ordre tout entier dans le rire d’une Sœur, deux Frères de Guyane, le dessinateur Rémi Dufour et le poète Jean-François Leroy, composent trente-trois diptyques où chaque dessin reçoit la réponse d’un poème. Leur humour prend les symboles au pied de la lettre pour mieux rappeler ce qu’ils signifient et fait de l’autodérision une épreuve fraternelle : celle qui vérifie que la Lumière reçue n’a été confondue ni avec l’or, ni avec les décors, ni avec la vanité des cordons.
Il suffit de prononcer le titre à voix haute pour en goûter la malice. La Maçonne rit se lit comme une scène et s’entend presque comme le nom même de l’Ordre. Trente-trois fois, un dessin occupe la page de gauche et le poète lui répond en regard par quatre quatrains inscrits dans un damier noir et blanc, de sorte que chaque poème paraît reposer littéralement sur le pavé mosaïque. Le lecteur familier du Rite Écossais Ancien et Accepté sourira naturellement de voir ce nombre coïncider avec celui de son ultime degré.
Rémi Dufour et Jean-François Leroy se présentent comme deux Frères de Guyane ayant choisi d’unir le trait et la plume pour faire surgir des personnages fantasques à partir de situations vécues, déplacées vers la dérision et l’humour dans cet extraordinaire théâtre naturel qu’est l’Amazonie. Dédié à la Très Illustre Sœur Marie Patrice, 33e, de la Respectable Loge Œil de Lumière n°119 à l’Orient de Matoury, le recueil annonce d’emblée son territoire : celui d’une Maçonnerie suffisamment assurée de ses symboles pour accepter de sourire d’elle-même.
Quand la pépite éblouit davantage que la Lumière
Le premier diptyque donne le ton. Sur un site d’orpaillage, des Frères semblent davantage fascinés par la pépite que par la Lumière qu’ils prétendaient chercher. Jean-François Leroy rappelle alors que, loin de Paris, « la pierre sculptée devient l’or », avant d’inviter ses Frères à revenir à l’essentiel. Le symbole est limpide : à peine entré dans le Temple, l’initié apprend à abandonner ses métaux ; voici pourtant que l’or véritable menace déjà de reprendre la place de l’or philosophique.
C’est peut-être là que le livre touche immédiatement juste. Il ne moque pas le symbole : il se moque de notre capacité à l’oublier. Ce qui est fort différent. Derrière la plaisanterie guyanaise se profile une question ancienne comme l’initiation : cherchons-nous encore la Lumière ou seulement ce qui brille ?
Le même jeu se poursuit autour du travail de la pierre. Le bagne guyanais surgit, avec sa mémoire tragique, lorsqu’un forçat devient sous le crayon l’un des premiers « tailleurs de pierre » du territoire. Le rapprochement est audacieux, parfois grinçant, mais le poème évoque ce travailleur « visant sa libération ». La pierre redevient alors ce qu’elle n’aurait jamais dû cesser d’être : le lieu d’une transformation. Pour le Maçon comme pour le prisonnier, elle porte, à des degrés évidemment incomparables, l’idée d’une délivrance.
La lettre tue, le rire vivifie
Le véritable moteur comique du recueil tient dans cette opération délicieuse consistant à prendre le langage maçonnique exactement au mot. Lorsque manque un fil à plomb, une canne à pêche lestée de plomb fera l’affaire ; lorsque l’on réclame une planche, pourquoi ne pas apporter quatre planches de bois ? Et lorsque le vocabulaire rituel rencontre l’accent, l’homophonie ou le langage ordinaire, le Temple se transforme soudain en théâtre de l’absurde.
Mais pour rire du symbole, encore faut-il le connaître. C’est peut-être le secret le plus intéressant de La Maçonne rit. La caricature devient une forme de reconnaissance. On ne rit du fil à plomb détourné que parce que l’on sait ce qu’il signifie ; on ne sourit de la planche devenue objet matériel que parce que la planche maçonnique appartient déjà à notre langage intérieur.
La vieille formule paulinienne selon laquelle la lettre tue tandis que l’esprit vivifie trouve ici une illustration aussi inattendue que fraternelle. Le dessin fait trébucher la lettre ; le poème vient relever l’esprit.
Jean-François Leroy choisit une poésie volontairement simple, proche parfois de la chanson d’agapes davantage que de la prosodie savante. Et cela convient parfaitement à l’exercice. Il ne s’agit pas d’ériger une nouvelle cathédrale littéraire, mais de faire circuler la parole entre deux Frères : l’un trace, l’autre répond. Le dessin pose une question, le poème la replace dans l’espace symbolique.
Lustrer la cathédrale après l’avoir construite
C’est sans doute lorsque le Temple entre dans la maison que le livre devient le plus tendre. Le Vénérable qui, une fois rentré chez lui, découvre que son titre impressionne assez peu son épouse, ou celui auquel on rappelle que le tablier peut également servir lorsque la vaisselle attend, ramènent brutalement les ors de l’Orient à une vérité élémentaire.
Le tablier est d’abord un vêtement de travail.
Le livre le rappelle avec une simplicité presque évangélique : la grandeur de l’initiation ne se mesure pas au nombre de cordons portés mais à ce qu’elle transforme dans nos gestes ordinaires. Faire la vaisselle, sortir le chien, accomplir les tâches modestes du quotidien ne sont peut-être pas très éloignés, symboliquement, de la construction du Temple lorsque celui-ci cesse d’être uniquement un décor.
Le poème consacré au Vénérable invité à reprendre son tablier domestique va jusqu’à évoquer celui qui « lustre une cathédrale / Après l’avoir érigée ». Belle formule : il ne suffit pas de bâtir. Encore faut-il entretenir.
La hiérarchie de l’atelier subit le même traitement. Un ancien occupant de la Chaire de Salomon peut redevenir Couvreur. Et quoi de plus maçonnique, au fond ? Le Frère qui présidait hier protège aujourd’hui la porte. L’office passe, le service demeure.
Le Temple commence peut-être sur le bord de la route
L’un des dessins les plus justes est également l’un des plus simples. Un automobiliste immobilisé sur une route guyanaise déploie son triangle de signalisation. Un Frère croit reconnaître quelque signe mystérieux et s’approche.
Mais le poème dépasse la plaisanterie : en Guyane, nous dit Jean-François Leroy, il se trouvera toujours quelqu’un pour aider celui qui est en panne, car chacun sait que demain il pourrait être à sa place. La fraternité quitte alors le Temple pour le bord de la route.
Voilà une jolie mise à l’épreuve de nos déclarations. À quoi servirait-il de reconnaître un Frère à certains signes si nous devenions incapables de reconnaître, sans aucun signe, un homme ayant besoin de notre aide ?
Feindre un jour de le mériter
Sous la bonhomie du trait, la satire sait quelquefois se faire plus incisive. Le Vénérable qui tente de réunir ses Frères et récolte une collection d’excuses entend résonner en arrière-plan le serment autrefois prononcé, genou en terre. Plus féroce encore est la plaisanterie consacrée à l’impatience de celui qui voudrait gravir trop rapidement les degrés.
À celui qui rêve du trente-troisième, un raccourci liquide est proposé : quelques degrés alcooliques guyanais feront l’affaire.
La plaisanterie est facile, mais le symbole l’est beaucoup moins. Les trois mauvais Compagnons du mythe hiramique veulent obtenir ce qu’ils n’ont pas encore mérité. Or toute initiation véritable repose sur exactement l’inverse : attendre, travailler, recevoir quand le temps est venu.
Le cordon n’est jamais la preuve de l’élévation intérieure.
Il peut même parfois en devenir le masque.
Le livre ose également aborder le handicap, notamment à travers le dessin des Frères siamois. Le gag aurait pu n’être qu’une plaisanterie douteuse ; le poème choisit heureusement une autre voie et rend hommage aux Maçons confrontés au handicap, « pour qui détermination / Est un tout, pas un obstacle ». Cette bascule entre caricature et fraternité dit assez bien ce qu’ambitionnent les deux auteurs : rire, certes, mais essayer de ne jamais oublier l’homme derrière le personnage.
Une Maçonne qui pourrait rire davantage de sa propre voix
Tout n’est pas également réussi, et une note de lecture ne remplirait pas son office si elle transformait chaque ouvrage en objet de dévotion. Certaines plaisanteries autour de la boisson reviennent suffisamment souvent pour émousser leur effet. Plus curieusement encore, un livre intitulé La Maçonne rit, placé sous le signe graphique d’une Sœur, demeure essentiellement peuplé d’un imaginaire masculin.
Les femmes y apparaissent encore souvent dans des emplois familiers de la plaisanterie de fin d’agapes : épouse rappelant les corvées, silhouette féminine, double sens volontiers gaillard. On sourit, mais on aurait aimé entendre davantage cette fameuse Maçonne rire de sa propre voix, de ses propres travers, de ses propres mythologies.
La critique n’enlève rien au plaisir du volume. Elle rappelle seulement que l’humour lui-même est une pierre à tailler.
Le Temple n’est jamais notre propriété
Vers les dernières pages, quelque chose change. Le rire demeure, mais une gravité inattendue affleure. L’Orient éternel fait son apparition, le temps passe, les fonctions disparaissent.
Et voici Salomon lui-même revenant chercher ses colonnes et sa chaire.
L’image est excellente parce qu’elle dit en une plaisanterie ce que certaines carrières maçonniques semblent parfois oublier : nous ne possédons rien du Temple. Ni la chaire, ni les colonnes, ni les titres, ni les degrés ne nous appartiennent. Ils nous sont confiés. Pour un temps.
Nous ne sommes jamais que locataires de l’office et dépositaires du symbole.
Puis vient Hiram sous forme de puzzle. Il faut recomposer les morceaux, retrouver la parole, descendre au plus profond. Le petit livre d’humour rejoint soudain la grande dramaturgie initiatique. La parole perdue ne nous attend pas sur une étagère : elle demande à être patiemment reconstruite.
La Maçonne rit pourrait donc aisément être rangé parmi ces ouvrages que l’on feuillette entre deux agapes. Ce serait lui rendre insuffisamment justice. Car un Ordre capable de rire de ses rites sans les mépriser montre précisément qu’il distingue le symbole de l’idole.
Chaque éclat de rire devient alors un petit fil à plomb tendu devant nos vanités.
Et lorsqu’on referme le livre, une question demeure : lorsque nous rions de ce Frère qui confond la pépite et la Lumière, le grade et l’élévation, la fonction et l’être, sommes-nous absolument certains de n’avoir jamais commis la même confusion ?
Peut-être faut-il commencer par savoir rire de soi avant de prétendre retrouver la Parole perdue.
À Tours, le livre cherchera aussi son parvis
Un autre chapitre de l’histoire de La Maçonne rit devrait s’écrire les 17 et 18 octobre prochains à Tours, à l’occasion du convent de la Grande Loge de l’Alliance Maçonnique Française, consacré notamment à l’élection de son nouveau Grand Maître. Jean-François Leroy y participera comme représentant du Rite Écossais Rectifié en Guyane et de sa Loge. Il nous indique cependant que l’accès au hall du Palais des congrès pour y présenter son ouvrage lui a été refusé.
Il envisage donc de proposer le livre à l’extérieur du Palais des congrès, à l’hôtel NEMEA où il séjournera à compter du vendredi 16 octobre, ou par correspondance. Au-delà du désagrément personnel et de l’investissement matériel consenti par les deux auteurs, il y a là une situation que l’on peut regretter, tant la rencontre entre un auteur et ses lecteurs participe naturellement à la vie d’un livre.
Aratz Irigoyen ne saurait, pour sa part, considérer avec indifférence ce qui touche à la liberté d’expression, à la circulation des idées et à la faculté pour chacun d’aller, de venir, de rencontrer et de transmettre. La liberté appartient à ces droits que notre tradition humaniste tient pour fondamentaux et que la Déclaration de 1789 place, dans son principe même, parmi les droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Dans un univers initiatique où nous invoquons si volontiers l’homme libre, la tolérance, la fraternité et le libre examen, ces mots ne devraient jamais devenir de simples ornements déposés sur le plateau d’une tenue.
Il ne s’agit évidemment pas de contester le droit d’une organisation à régler l’accès à ses espaces ni de préjuger des motifs de la décision prise. Il s’agit seulement de rappeler une exigence plus ancienne et plus haute : lorsque la parole ne peut entrer par la porte, il faut au moins veiller à ne pas lui interdire le parvis. Un livre n’est jamais dangereux parce qu’il circule.
Ce qui serait davantage préoccupant serait une Maçonnerie qui oublierait que toute construction initiatique commence par la liberté de chercher, de questionner, d’écrire, de lire et de transmettre.
Et puisqu’il est ici question d’un livre qui enseigne précisément à rire de nos propres rigidités, peut-être La Maçonne rit trouvera-t-elle, dehors comme dedans, les lecteurs auxquels elle était destinée. Très Cher FrèrePierre Lucet, futur ex grand maitre, bonne lecture !
L’Alliance Maçonnique Européenne (AME) et la Grande Loge ANI du Canada ont publié un communiqué commun, depuis Bruxelles et Montréal. Il fait suite à la proposition de l’Union européenne de faire du Canada son premier « membre associé ». Les deux organisations y voient plus qu’un geste diplomatique : une communauté de valeurs.
Strasbourg, 16 et 17 septembre
Le 16 septembre, Ursula von der Leyen a prononcé son discours sur l’état de l’Union devant le Parlement européen, à Strasbourg. La présidente de la Commission européenne y a proposé d’ouvrir la porte au Canada comme premier membre associé de l’histoire de l’UE. Le but est de porter la relation « au plus haut niveau possible ». Mark Carney était assis au premier rang.
Le lendemain, le premier ministre canadien s’est adressé aux eurodéputés pour saluer cette ambition. Il a ajouté que les sondages montrent une majorité écrasante de Canadiens favorables à des liens beaucoup plus étroits avec l’Europe.
« Nous ne sommes pas des alliés de circonstance. »
Mark Carney, devant le Parlement européen, le 17 septembre 2026
Le statut de membre associé n’existe pas encore dans les traités européens. Tout reste à définir. À Ottawa, les conservateurs et le Bloc québécois ont exprimé des réserves. Un sommet est attendu à Montréal à la fin d’octobre.
Des valeurs avant les traités
À gauche, Franco Huard, et à droite, Patrick Cauwert.
C’est dans ce contexte que l’AME et la GL ANI ont pris la parole. Leur communiqué ne parle ni de commerce ni de défense. Il parle de ce qui vient avant.
« Au-delà des relations économiques, commerciales ou diplomatiques, ce rapprochement témoigne d’une communauté de valeurs profondément partagées », écrivent les signataires. Ils les énumèrent : liberté de conscience, liberté d’expression, respect de la dignité humaine, État de droit, démocratie, solidarité et dialogue entre les peuples. Selon eux, ces valeurs fondent aussi l’idéal maçonnique depuis des siècles.
Vu du Québec, un sens particulier
Le passage le plus marquant concerne le Canada francophone. Au Canada, la Franc-Maçonnerie libérale et adogmatique vit surtout au Québec et en français. Dans le reste du pays, anglophone, la Maçonnerie régulière domine.
Le communiqué le dit sans détour :
« Pour les Francs-Maçons libéraux et adogmatiques du Canada, dont le foyer est au Québec, héritiers d’une tradition née en Europe continentale et qui la font vivre en français sur un continent majoritairement anglophone, cette amitié transatlantique a un sens tout particulier. »
Et plus loin : « Une nation libre choisit elle-même ses amitiés, sans jamais renoncer à sa langue ni à sa culture. »
Liberté d’expression et esprit critique
Les deux obédiences rappellent que la Franc-Maçonnerie est universelle par essence. Elle dépasse les frontières géographiques, linguistiques, culturelles et confessionnelles.
Elles parlent aussi des défis actuels : géopolitiques, sociaux, technologiques et environnementaux. Selon elles, les institutions démocratiques ont besoin de citoyens engagés pour les libertés fondamentales et le débat éclairé. La Franc-Maçonnerie entend y contribuer par la réflexion, l’éducation à l’esprit critique et le dialogue plutôt que la confrontation.
Elles insistent sur la liberté d’expression. Pour elles, elle n’est possible que dans un climat de respect mutuel, de responsabilité et de tolérance.
Des échanges à développer
L’AME et la GL ANI affirment vouloir renforcer leurs relations fraternelles et multiplier les échanges entre Francs-Maçons d’Europe et du Canada. Elles veulent aussi rappeler un point face aux divisions et aux replis identitaires : le dialogue, l’ouverture et la coopération internationale restent les meilleurs moyens de faire progresser l’humanité.
Le communiqué se termine sur deux phrases :
« Parce que nous sommes plus forts ensemble. Parce que la liberté, la démocratie et la fraternité n’ont pas de frontières. »
Il est signé par Patrick Cauwert, président de l’Alliance Maçonnique Européenne, et Franco Huard, Grand Maître de la Grande Loge ANI du Canada. Il a été publié en français et en anglais.
Note de transparence : Franco Huard, cosignataire du communiqué, contribue également à 450.fm.
L’une des formules les plus audacieuses de la philosophie occidentale tient en trois mots latins : Deus sive Natura. Spinoza, dans son Éthique (1677), identifie Dieu à la Nature, non pas métaphoriquement, mais ontologiquement. Ce geste conceptuel, d’une radicalité qui valut à son auteur l’excommunication, ouvre un abîme de questions qui n’ont pas fini de résonner. Que signifie affirmer que Dieu est la Nature ? Quelle Nature ? Infinie ou finie ? Éternelle ou contingente ? Et surtout : la Nature elle-même peut-elle avoir un commencement, un bord, un dehors ?
Pour questionner cette formule de Spinoza, nous allons la confronter à deux autres traditions de pensée qui, chacune à sa manière, sondent le problème de l’infini et du néant. D’une part, le paradoxe de Max Nangle, un argument logique contestant l’idée d’un vide originel ou d’un commencement absolu, et démontrant la nécessité logique d’une infinité de la nature. D’autre part, la tradition kabbalistique, avec ses concepts de Tsimtsoum (contraction divine) et d’Aïn Soph (infini sans limite), qui propose une tout autre architecture de l’infini, en tension dramatique avec le spinozisme.
Spinoza : Dieu comme substance infinie
L’Éthique I de Spinoza s’ouvre sur une définition : La substance est ce qui est en soi et se conçoit par soi. Par un enchaînement de propositions géométriques d’une rigueur implacable, Spinoza démontre qu’il ne peut exister qu’une seule substance, et que cette substance est nécessairement infinie. Cette substance unique possède une infinité d’attributs, dont nous ne connaissons que deux : la Pensée et l’Étendue. Dieu n’est pas au-dessus de la Nature ; il est la Nature en tant qu’elle est la totalité de ce qui est : « d’Elohim Par Dieu j’entends un être absolument infini, c’est-à-dire une substance consistant en une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. » Cette substance n’a pas été créée : elle ne peut pas ne pas exister. Son essence implique l’existence. Elle est causa sui, cause de soi-même. Il n’y a donc ni commencement, ni fin, ni extérieur à cette Nature-Dieu. Le monde n’est pas un artefact fabriqué par un artisan divin transcendant ; il est l’expression nécessaire et immanente d’une puissance infinie. Une remarque : en guématrie, Élohim (אֱלֹהִים) = 86 et la Nature, HaTéva ( הַטֶּבַ) = 86. Cela voudrait-il dire que l’expression de Spinoza Deus sive natura ne devrait être comprise que comme Élohim sive natura ? La terminaison (im) qui fait d’Élohim un pluriel inclut que les forces créatrices « divines » ne sont pas extérieures à la Nature : elles agissent à travers elle.
En effet, Spinoza distingue la Natura naturans (la Nature naturante : Dieu en tant que cause libre et infinie) et la Natura naturata (la Nature naturée : l’ensemble des modes, des choses finies qui découlent de Dieu). Ce dualisme interne à la substance unique est crucial : il permet à Spinoza d’expliquer la multiplicité du monde (les choses finies, les individus) sans renoncer à l’unité radicale de l’Être. Chaque chose finie est un mode de la substance infinie, comme une vague est un mode de l’océan.
Cette architecture implique une conséquence vertigineuse : rien dans l’univers n’est contingent au sens absolu. Tout découle nécessairement de la nature divine. Le hasard n’existe que par ignorance des causes. Et surtout : il ne peut y avoir ni vide, ni absence d’être, ni commencement ex nihilo car la substance infinie n’a pas de lacune.
Le paradoxe de Max Nangle : la nécessité logique de l’infinité
Le philosophe Max Nangle (dans un article du 18 avril 2026 A Deductive Proof of Necessary Infinity) développe un argument qui conteste radicalement l’idée d’un commencement absolu de la nature ou d’un vide primordial. Son paradoxe peut se formuler ainsi : supposons qu’il ait existé un état où rien n’existait, un vide absolu, un néant complet. Mais un tel état est lui-même une configuration de la réalité : le néant absolu ne peut exister sans être déjà quelque chose. L’affirmation « il n’y avait rien » est, par définition, autoréfutante, car elle présuppose un cadre dans lequel cette absence peut être affirmée. « Si l’Univers est défini comme la somme totale de l’espace et de l’énergie, alors tout « néant » au-delà de lui doit, par définition, être dépourvu d’espace et d’énergie. » (section1)
En d’autres termes : pour qu’il n’y ait rien, il faudrait qu’il y ait quelque chose qui soit rien et cette structure logique constitue déjà un type d’être. Le néant pur est une impossibilité non pas physique mais logique. On ne peut pas penser le néant sans le penser comme quelque chose, fût-ce comme une absence : A place with no space is a contradiction in terms. You cannot have a location that lacks the very thing (space) that defines what a location is. (Un « lieu » sans espace est une contradiction dans les termes. On ne peut pas avoir un emplacement qui soit dépourvu de ce qui (l’espace) définit précisément ce qu’est un emplacement.) (note 1) Le vide absolu est une contradiction performative : l’énoncer, c’est le faire exister en tant que concept, et donc le nier dans le même mouvement. De ce point de départ, Nangle tire une conclusion d’une portée considérable : si le néant absolu est impossible, alors quelque chose a toujours existé. Et si quelque chose a toujours existé sans commencement, alors la nature, au sens le plus large, l’ensemble de ce qui est est nécessairement infinie dans le temps. Il n’y a pas eu de « Big Bang » (l’expression « Big Bang » est inventée en 1949 par un astrophysicien britannique, Fred Hoyle) surgissant du rien, mais au plus une transformation d’états préexistants. Since any space containing energy is “The Universe” by definition, and that energy has no point of creation, the Universe itself has no “Year Zero.” (note 4.4) Alors, pour Stephen Hawking, ce moment est sans importance : avant le Big Bang, les événements sont incommensurables, et donc indéfinis. Hawking a appelé cela la « proposition sans limites » : le temps et l’espace sont finis, mais ils n’ont pas de frontières, de points de départ ou de fin, de la même manière que la planète Terre est finie, mais n’a pas de bord. « Les événements avant le Big Bang n’ayant pas de conséquences observationnelles, autant les écarter de la théorie et dire que le temps a commencé au Big Bang », déclarait Hawking en 2018.
Le paradoxe s’approfondit lorsqu’on considère l’espace : si la nature est finie spatialement, qu’y a-t-il au-delà de ses bords ? Soit un autre espace (ce qui implique que la nature n’était pas finie), soit rien; mais on vient de voir que ce « rien » est problématique. La finitude de la nature exige un bord, et tout bord appelle un dehors. L’infini spatial s’impose donc aussi avec une force quasi logique.
Nangle et Spinoza : une convergence, une divergence
Le paradoxe de Nangle converge avec Spinoza sur un point central : il rend raison de l’éternité et de l’infinité de la Nature.
Chez Spinoza, la substance ne peut pas ne pas exister ; chez Nangle, le néant ne peut pas exister.
Les deux arguments arrivent au même résultat : il y a nécessairement quelque chose plutôt que rien, et ce quelque chose est sans commencement.
Mais une divergence profonde subsiste. Spinoza identifie cet infini nécessaire à Dieu, il charge l’infini d’un sens, d’une puissance pensante, d’une divinité immanente. Nangle, lui, reste dans une logique formelle : il démontre la nécessité de l’infinité sans pour autant lui attribuer les prédicats de la substance spinoziste. La Nature nécessairement infinie de Nangle est indifférente, muette, sans attribut de pensée. Spinoza aurait répondu que la Pensée est l’un des attributs infinis de la substance mais précisément, comment le démontrer à partir de la seule impossibilité du néant ? Aurait-il connu les avancées scientifiques d’aujourd’hui sur l’énergie noire, quelle eût été sa réponse ?
L’énergie noire, une énergie du vide
Le terme « énergie noire » ne désigne pas une substance tangible que l’on pourrait isoler en laboratoire. Il s’agit plutôt d’une forme d’énergie associée au vide lui-même inscrite dans la structure de l’espace-temps. Dans les équations d’Einstein, la constante cosmologique qu’il avait introduite pour maintenir un univers statique prend soudain un sens nouveau. Elle peut être interprétée comme une énergie intrinsèque de l’espace qui agit comme une pression répulsive. Au lieu de tirer les galaxies les unes vers les autres, cette énergie les éloigne, accélérant l’expansion. L’énergie noire qui domine pourtant le cosmos demeure une énigme presque totale. Cette ignorance soulève une question philosophique : comment comprendre un univers où l’essentiel nous échappe ? Nous percevons les étoiles, les planètes, la lumière, mais tout cela ne représente qu’une mince fraction de la réalité. L’essentiel est invisible, imperceptible et pourtant décisif pour le destin cosmique. L’énergie noire agit comme une ombre dominante, une toile de fond qui guide l’histoire de l’univers sans se révéler. Elle transforme notre rapport au dehors car elle fait de l’horizon non pas une limite spatiale mais un processus temporel. Ce qui disparaît n’est pas caché derrière un mur, mais effacé par l’expansion même.
Certains philosophes et cosmologistes voient dans l’énergie noire un rappel de l’humilité nécessaire devant le réel. Nous pensions approcher une compréhension globale de l’univers et voici qu’il nous échappe encore davantage. Nous savons que l’espace se dilate mais nous ignorons la nature de la force qui l’accélère. Nous savons que notre horizon se réduit, mais nous ne comprenons pas ce qui le provoque. En un sens, l’énergie noire est le visage le plus pur du mystère cosmique. Elle agit partout mais demeure insaisissable. Elle ouvre aussi une réflexion sur notre condition. Nous vivons dans un monde où la gravité semble régner, où les forces de cohésion dominent notre expérience quotidienne. Mais à l’échelle cosmique, la gravité n’est qu’un acteur parmi d’autres et l’expansion accélérée montre qu’une puissance contraire gouverne l’ensemble. Ce contraste souligne que nos intuitions locales ne suffisent pas pour comprendre le réel. Le dehors que nous cherchons à imaginer est peut-être simplement cette altérité au cœur du cosmos, ce principe qui échappe à nos représentations.
Ainsi, le rôle de l’énergie noire n’est pas seulement de modifier le destin de l’univers, il est aussi de modifier notre regard. Elle nous apprend que la question « dans quoi l’univers s’étend-il ? » est moins pertinente que « comment l’univers se transforme-t-il de l’intérieur ? » L’expansion accélérée nous montre que le cosmos n’a pas besoin d’un contenant. Il a sa propre dynamique et sa cohérence inscrites dans sa structure. L’énergie noire est l’expression de cette dynamique. La preuve que l’univers n’est pas un objet figé, mais un processus en cours, une histoire sans dehors.
Spinoza
Natura aeterna
Infini nécessaire, immanent, pensant — Dieu ET Nature sont une seule substance.
Nangle
Ex nihilo nihil
Le néant est logiquement impossible — la nature est infinie sans être nécessairement divine.
Kabbale
Aïn Soph
L’infini divin est antérieur à la nature — et il crée par contraction (Tsimtsoum) un espace pour le fini.
La Kabbale : Aïn Soph et Tsimtsoum
La tradition kabbalistique, cristallisée dans le Zohar (13e siècle) et systématisée par Isaac Louria au 16e siècle, propose une cosmologie radicalement différente. À son sommet se trouve l’Aïn Soph (אֵין סוֹף), littéralement « sans fin », l’infini absolu. L’Aïn Soph n’est pas un Dieu personnel, n’a pas d’attribut, pas de nom, pas de volonté exprimable dans le langage humain. Il est antérieur à toute distinction, à toute relation, à toute pensée. Il est ce que Maïmonide appelait le Dieu dont on ne peut rien dire ; sinon qu’Il est.
En ce sens, l’Aïn Soph présente une ressemblance superficielle avec la substance spinoziste : tous deux sont infinis, absolus, sans extérieur. Mais la différence est abyssale.
La substance spinoziste est la Nature ; l’Aïn Soph est au-delà de la Nature, séparé du monde créé par un acte originel d’une nature tout à fait singulière.
Lorsque le Mystère de tous les Mystères voulut se manifester, il créa d’abord un point 0, qui devint la Pensée divine; ensuite il y dessina toutes espèces d’images, y grava toutes sortes de figures et y grava enfin la lampe sacrée et mystérieuse, image représentant le mystère le plus sacré, œuvre profonde sortie de la Pensée divine. Mais cela n’était que le commencement de l’édifice, existant sans toutefois exister encore, caché dans le Nom, et ne s’appelant à ce moment que « Mi ». Alors, voulant se manifester et être appelé par son nom, Dieu s’est revêtu d’un vêtement précieux et resplendissant et créa « Éléh » (Cela), qui s’ajouta à son nom. « Éléh », ajouté à « Mi » renversé, a formé « Elohim ». Ainsi le mot « Élohim » n’existait pas avant que fut créé « Eléh ». C’est à ce mystère que les coupables qui adorèrent le veau d’or firent allusion lorsqu’ils s’écrièrent*i : « Éléh » est ton Dieu, ô Israël. Et de même que dans la création’ « Mi » reste toujours attaché à « Éléh », de même en Dieu ces deux noms sont inséparables (p. 36/3512) Qui en miroir de Éléh : L’être est dans la création
Le Tsimtsoum, une création par contraction
C’est ici que la pensée kabbalistique atteint l’une de ses intuitions les plus paradoxales et les plus fécondes. Isaac Louria enseigne que la création du monde n’a pas été un acte d’expansion divine, mais de contraction : le Tsimtsoum (צִמְצוּם). Puisque l’Aïn Soph remplissait tout l’infini, il n’y avait aucun espace pour qu’un monde fini existe. Dieu a donc dû, en quelque sorte, « se retirer en lui-même », créer en son sein un vide au sein duquel la création pouvait se déployer. Chalal est un mot qui désigne ce basculement dans le commencement de ce déploiement.
« Avant que l’Ancien des jours ait voulu configurer l’image du monde, il n’y avait pas de commencement ni de fin. » L’Ancien des jours (hébreu : עַתִּיק יֹומִין, attiq yomin dans Daniel, 7) , grec ancien : ὁ παλαιὸς τῶν ἡμερῶν, latin : Antiquus dierum) est une expression poétique du Tanakh dans sa 3e partie (Ketouvim), c’est-à-dire de la Bible, désignant Dieu comme étant éternel.
Ce vide créé par contraction n’est pas un néant absolu au sens de Nangle ; c’est un espace liminal, une absence relative de Dieu, traversé par un rayon de lumière divine (le Kav) qui seul permet à la création d’exister sans être immédiatement réabsorbée dans l’infini divin. La création est donc un acte de limitation volontaire : Dieu renonce à occuper une portion de son infinité pour laisser place à l’altérité.
Louria ajoute une étape supplémentaire : lors de la première tentative de création, les vases destinés à contenir la lumière divine (les Sefirot, les dix émanations divines) ont été brisés. C’est le Shevirat haKelim, la brisure des vases. Cette catastrophe originelle est à l’origine de la dispersion des étincelles divines (Nitzotsot) dans la matière du monde. La mission de l’humanité est alors la Tikkoun, la réparation, le rassemblement de ces étincelles dispersées.
Ce mythe cosmologique introduit dans l’infini une dimension que Spinoza exclut résolument : la catastrophe, la perte, la nostalgie de l’unité brisée. La Nature n’est pas un déploiement serein de la substance divine. Elle est le théâtre d’une tragédie métaphysique où la lumière infinie cherche à se retrouver à travers les actes humains.
La confrontation des trois visions de l’infini
Le vide est le point de tension majeur entre ces trois pensées. Pour Spinoza, le vide est impossible : la substance infinie est pleine, et le vide serait une limitation contradictoire de l’infini. Pour Nangle, le vide absolu est une impossibilité logique, mais pour des raisons formelles, sans référence à une substance divine. Pour la Kabbale, le vide est créé ; il est un acte divin, une autolimitation de l’infini.
Cette divergence est fondamentale. Le Tsimtsoum kabbalistique semble d’abord répondre au paradoxe de Nangle en proposant que le néant n’est pas originel mais secondaire. Il est produit par un acte divin à partir d’un infini préexistant. Mais Nangle objecterait aussitôt : et cet Aïn Soph lui-même, a-t-il un commencement ? Non. Alors la réponse kabbalistique ne fait que reculer la question sans la résoudre ; elle présuppose exactement ce que Nangle démontre : quelque chose d’infini a toujours existé.
Concept
Spinoza
Nangle
Kabbale (Louria)
Le vide
Impossible (substance pleine)
Logiquement impossible
Créé par contraction divine
L’infini
Substance divine = Nature
Nécessité logique formelle
Aïn Soph antérieur à la Nature
Le commencement
Inexistant (substance éternelle)
Impossible (réfutation du néant)
Acte de contraction (Tsimtsoum)
Dieu et Nature
Identiques (immanence)
Non thématisés ensemble
Séparés par le Chalal (le commencement)
Le mal / la finitude
Mode nécessaire de la substance
Hors du cadre logique
Brisure des vases (Shevirat)
Deus sive Natura face à la transcendance kabbalistique
La tension la plus profonde oppose Spinoza à la Kabbale sur la question de la transcendance. L’Aïn Soph kabbalistique est un Dieu qui existe avant et au-delà de la Nature même si cette transcendance est d’une nature subtile, non anthropomorphique. Le Tsimtsoum établit une distance ontologique entre Dieu et le monde : le monde n’est pas Dieu, même s’il est issu de lui.
Spinoza abolit précisément cette distance. Son Deus sive Natura est un programme anti-transcendantiste : il n’y a pas de Dieu séparé de la Nature, pas d’arrière-monde. Ce qui existe, c’est la substance infinie dans ses modes. Vouloir un Dieu qui se retire pour créer un espace, c’est pour Spinoza introduire une limitation dans l’infini, ce qui est contradictoire. Un infini qui « se contracte » n’était pas vraiment infini.
Certains commentateurs kabbalistiques répondraient que le Tsimtsoum n’est pas une limitation réelle mais une illusion pédagogique, un langage métaphorique pour expliquer à des esprits finis comment l’infini peut coexister avec le fini. L’Aïn Soph ne se retire pas réellement ; il est toujours présent partout. Le vide n’est un vide que du point de vue de la créature. Cette lecture rapproche la Kabbale de Spinoza : dans les deux cas, il n’y a pas de dehors de l’infini.
Le paradoxe de Nangle occupe une position intéressante entre les deux systèmes. Il valide l’intuition commune à Spinoza et à la Kabbale : quelque chose d’infini et sans commencement est nécessaire. Mais il reste agnostique sur la nature de cet infini : est-il pensant (Spinoza) ? Personnel et transcendant (Kabbale orthodoxe) ? Purement physique et indifférent ? Nangle ouvre l’espace sans le remplir. En cela, son paradoxe agit comme un purgatoire logique : on ne peut plus soutenir qu’il y a eu un commencement absolu ou un vide originel, mais on n’est pas encore contraint de choisir entre Spinoza et Louria. La question est radicalisée plutôt que résolue.
Le vertige ne serait-il que celui du langage?
La physique contemporaine rencontre précisément ces questions. Le modèle standard du Big Bang suggère un commencement du temps et de l’espace il y a environ 13,8 milliards d’années; ce qui pourrait sembler valider l’idée d’un commencement. Mais cette interprétation est trompeuse : le Big Bang n’est pas le surgissement de quelque chose à partir du rien. C’est une singularité au-delà de laquelle nos équations s’effondrent. Ce qui précède le Big Bang reste ouvert. Les modèles de l’univers cyclique (Penrose, Steinhardt), de la multiverse, ou de la cosmologie quantique (Hartle-Hawking, où le temps devient imaginaire à t=0) suggèrent tous que le Big Bang n’est pas un commencement au sens absolu.
Stephen Hawking formulait la question ainsi : « La proposition il n’y avait rien avant le Big Bang est dénuée de sens, car il n’y avait pas de « avant » : le temps lui-même a commencé. » Mais cette réponse illustre précisément le paradoxe de Nangle : supprimer le temps ne supprime pas l’être. L’espace-temps lui-même est quelque chose, et sa nécessité doit être expliquée. « Car si le temps lui-même est né avec le cosmos, alors il n’y a pas d’« avant » où l’univers aurait pu se trouver, pas plus qu’il n’y a de dehors spatial. Expansion et durée sont deux phases d’un même processus. Penser l’une sans l’autre, c’est manquer la profondeur du mystère. L’univers n’est pas seulement un espace qui s’étend. Il est un temps qui s’élargit, une histoire en train de se déployer, une dynamique qui englobe tout ce qui existe. »(1h06,40)
Les trois traditions butent toutes sur la même limite : le langage. Parler de l’infini, c’est déjà le finir. Le finir, au sens étymologique, c’est lui donner des bords par les mots. L’Aïn Soph est littéralement indicible pour la Kabbale : tout ce qu’on en dit est une concession à la finitude humaine. Spinoza, conscient de cette limite, adopte un style – il préfère la rigueur de la définition à la métaphore – mais ses concepts restent des constructions linguistiques. Et le paradoxe de Nangle lui-même est formulé en langage, et risque donc d’être pris dans les apories du discours sur le néant. Wittgenstein aurait peut-être simplement dit : « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire. » Mais le silence lui-même est une position philosophique et l’on peut se demander si la mystique juive (le Dieu de l’apophase, du non-dit) ne constitue pas, paradoxalement, la réponse la plus honnête au vertige de l’infini.
Dieu ou la Nature : accords et divergences
En somme :
Le nœud central : les trois systèmes s’accordent sur un point fondamental : le néant absolu est impossible, et quelque chose d’infini précède nécessairement tout ce qui existe. Mais ils divergent radicalement sur la nature de cet infini.
La tension principale oppose l’immanence spinoziste (Dieu est la Nature, il n’y a pas de dehors) à la transcendance kabbalistique (l’Aïn Soph existe avant et au-delà de la Nature, et le Tsimtsoum crée une rupture ontologique pour que le monde fini puisse exister). Le paradoxe de Nangle, lui, valide le sol commun, la nécessité logique de l’infini, sans trancher entre ces deux visions.
Le paradoxe le plus vertigineux est celui que Spinoza adresserait à la Kabbale : un infini qui « se contracte » n’était pas vraiment infini. À quoi la Kabbale répondrait que le Tsimtsoum n’est pas une limitation réelle, mais un langage métaphorique pour des esprits finis, ce qui revient presque à rejoindre Spinoza.
Au fond, ces trois traditions nous rappellent que nos catégories mentales – dedans/dehors, avant/après, fini/infini – sont des outils utiles mais limités. Elles posent la même question sous des angles différents : quel type d’infini pensons-nous habiter ? Et plus encore; pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?
L’univers n’a peut-être pas besoin d’un dehors pour exister, mais notre esprit, lui, en a besoin pour continuer à rêver, à questionner et à comprendre. C’est dans cette tension permanente entre savoir et mystère que réside la grandeur de notre conscience humaine.
La semaine prochaine, nous introduirons une réflexion : le Grand Architecte de l’Univers à l’épreuve de Spinoza, du paradoxe de l’infini et de la Kabbale.
Un signe peut être exact et pourtant trahir la vérité. C’est dans cet écart entre la justesse du trait et la rectitude de celui qui le trace que Kenneth Longfield installe Les Plumes de Maât – Ce que le cœur ne peut nier. L’Égypte ancienne devient le lieu d’une méditation sur la responsabilité, la mémoire, la justice et le métier exercé en conscience. Nes-Khonsou découvre que la maîtrise technique ne suffit plus dès qu’une parole écrite engage le destin d’un autre être humain. Pour le lecteur franc-maçon, l’interrogation touche au cœur du travail initiatique. À quoi sert de connaître parfaitement le geste si celui qui l’accomplit cesse de se mesurer lui-même à la vérité qu’il prétend servir ?
Kenneth-LONGFIELD
Kenneth Longfield choisit une Égypte tenue à distance des fastes faciles et d’un ésotérisme complaisant. Son univers est celui du travail. Des mains préparent, corrigent, tracent et recopient. Le papyrus possède une texture, l’encre une densité, le pinceau une résistance. Dans la Maison de Vie de Saïs, Nes-Khonsou connaît les signes et les formules destinées à accompagner les défunts. Puis quelque chose se dérègle, non dans la technique, mais dans la conscience.
Une ligne parfaitement droite peut encore conduire à l’erreur
Toute l’intelligence du livre se trouve peut-être contenue dans cette distinction. L’exactitude n’est pas encore la vérité.
tombe de Neferhotep
Nes-Khonsou travaille au rouleau funéraire de Neferhotep, dignitaire dont la position appelle les raffinements du métier. Mais le scribe découvre peu à peu des traces qui troublent l’ordonnance du récit officiel. Un registre ancien, une mesure discutable, une contestation écartée et la mémoire administrative d’un événement que personne n’avait intérêt à réveiller suffisent à faire trembler la main.
Kenneth Longfield construit la tension avec retenue. La faute possible tient dans un chiffre, une ligne déplacée, une formule laissée intacte alors qu’elle devrait être interrogée. Le roman rappelle que les falsifications commencent parfois par une concession consentie au confort, au rang, à l’habitude ou à la peur.
Le scribe devient responsable du rapport des mots au réel. Cette responsabilité excède son statut et atteint l’homme derrière le professionnel. Pour une sensibilité maçonnique, cette fracture entre compétence et conscience possède une portée immédiate. L’outil n’est jamais garant de la rectitude de celui qui le tient. L’équerre indique un rapport juste, elle ne rend pas juste la main qui l’emploie. Tout outil initiatique devient vain si la conscience abdique devant l’usage.
Maât n’est pas une formule, mais une mesure intérieure
Dans la pensée égyptienne, Maât renvoie à la vérité, à la justice et à l’équilibre qui maintient ensemble le monde humain et l’ordre du cosmos. Le roman restitue cette idée par les conséquences du geste davantage que par l’explication savante.
La pesée du cœur prend alors sa pleine densité. Le cœur du défunt doit pouvoir affronter la plume. Celle-ci ne vaut pas par son poids matériel, mais parce qu’elle représente une exigence. Le jugement confronte une existence à ce qu’elle affirme avoir été.
Cette image parle naturellement à qui connaît la fonction initiatique de la mesure. La tradition maçonnique ne permet pas à l’homme de se déclarer juste par décret. Elle lui demande de travailler, de vérifier, de reprendre. La pierre doit subir l’épreuve de l’outil, du regard et de la construction commune.
Nes-Khonsou doit découvrir si la fidélité au métier consiste à exécuter l’ordre reçu ou à préserver ce qui donne au métier sa dignité. La question rejoint celle du serment. Toute parole engage celui qui la prononce, toute écriture engage celui qui la fixe. Le scribe sait désormais. Écrire comme auparavant reviendrait à consentir.
Entre le grand rouleau et le petit rouleau, une autre hiérarchie se dessine
Face au prestigieux Neferhotep se tient Pa-Shery-en-Henen, dit Kha, homme de condition modeste, presque effacé par les mécanismes sociaux qui décident quelles vies méritent les plus beaux supports et lesquelles doivent se contenter de peu.
Kenneth Longfield évite généralement le manichéisme. La dignité de Kha n’est pas proclamée. Elle apparaît dans sa vie, son travail et la mémoire qu’il laisse. À l’inverse, le rang de Neferhotep n’est jamais présenté comme une culpabilité en soi. Le trouble naît de l’écart possible entre l’honneur public et la vérité des actes.
Khâ
Les deux rouleaux mesurent ainsi deux conceptions de la valeur humaine. L’une se fonde sur le statut et les moyens. L’autre s’enracine dans ce qui demeure lorsque les titres se taisent.
Le lecteur franc-maçon pensera au dépouillement des métaux. Non parce que le roman cacherait une initiation maçonnique, mais parce qu’il place ses personnages devant une interrogation voisine. Que reste-t-il de l’homme lorsque ses signes extérieurs de puissance cessent de parler pour lui ? La réponse ne vient ni du vêtement, ni du rang, ni du prix du papyrus. Elle vient du poids du cœur.
La faute véritable commence lorsque la main sait
Le roman excelle dans la description du moment où l’ignorance n’est plus possible. Avant la découverte, Nes-Khonsou pouvait suivre l’ordre reçu. Après elle, chaque reprise du pinceau change de nature, car celui qui l’accomplit possède désormais une connaissance supplémentaire.
Savoir transforme la responsabilité. Cette idée appartient aussi à la tradition initiatique. Recevoir la Lumière n’accorde aucun privilège moral. Elle accroît l’obligation de voir. Celui qui distingue davantage ne peut plus revendiquer l’excuse de l’obscurité.
Nes-Khonsou ne devient pas un héros parce qu’il posséderait une vérité supérieure. Son combat consiste à accepter ce que sa découverte exige de lui. Le courage prend la forme d’une correction, d’une reprise, d’une fidélité à la vérité lorsque cette fidélité menace l’ordre établi.
Corriger n’efface pas ce qui a été fait. Reprendre une ligne ne supprime ni la peur ni la compromission précédente. L’éthique de Maât appartient au domaine du travail, non à celui de l’innocence retrouvée.
La plume écrit, mais elle pèse aussi celui qui la tient
Le titre acquiert progressivement toute sa signification. Les plumes sont d’abord celles du métier. Elles évoquent ensuite Maât et la pesée. Elles deviennent enfin l’image de la responsabilité attachée à toute transmission.
Écrire signifie choisir ce qui demeurera. Un registre conserve une décision ancienne. Un nom sauvé de l’effacement rend à un mort sa place parmi les vivants. Omettre ou laisser disparaître revient à modifier la mémoire.
Toute tradition initiatique connaît cette exigence. Transmettre demande de préserver sans falsifier et d’interpréter sans confisquer. Le scribe et le franc-maçon partagent symboliquement cette condition de dépositaires. Aucun ne possède ce qu’il transmet. La fidélité réside dans la justesse du passage.
Cette logique éclaire l’atelier. Le rapprochement avec la Loge doit rester mesuré, mais la patience du geste, l’apprentissage du silence et la nécessité de recommencer lorsque le trait n’est pas juste composent une pédagogie de transformation. Le pinceau révèle aussi celui qui le tient.
Une écriture de la retenue, parfois au risque de la lenteur
Détail du cercueil intérieur de Khâ
Kenneth Longfield adopte une prose visuelle et minutieuse, attentive aux surfaces, aux outils, à la poussière, à la qualité d’un pigment, au déplacement d’une main. Cette précision sert la logique du récit puisque la question morale elle-même naît du détail.
Elle constitue aussi sa limite la plus perceptible. Le lecteur qui attend une intrigue rapide pourra éprouver la lenteur de certaines séquences d’atelier ou la répétition de gestes voisins. Quelques scènes prolongent davantage qu’elles ne déplacent la tension. Cette patience appartient toutefois au projet littéraire. Le roman demande au lecteur ce que la Maison de Vie exige de ses scribes, de l’attention.
Le contraste entre Neferhotep et Kha pourrait parfois sembler trop nettement distribué entre prestige social et modestie vertueuse. Kenneth Longfield nuance cette opposition par les hésitations de Nes-Khonsou et le poids collectif des habitudes. Le véritable problème devient alors celui d’un système capable de produire de l’injustice sans volonté explicite de mentir.
Kenneth Longfield fait de l’histoire ancienne une épreuve de conscience
De-la-Judée-à-l-Égypte
Kenneth Longfield inscrit ses romans dans les civilisations anciennes, les traditions spirituelles et la mémoire confiée aux objets. De la Judée antique à l’Égypte des scribes, il s’attache aux moments où un héritage matériel devient une charge morale. Une clé, une lampe, une plume ou un rouleau ne valent jamais uniquement par leur usage. Ces objets portent ce qui a été confié, ce qui a été tu, ce qui risque de disparaître et ce que quelqu’un devra avoir le courage de transmettre.
Cette manière d’écrire le passé éclaire sa singularité. Kenneth Longfield ne traite pas l’histoire ancienne comme un réservoir d’exotisme. Il suit les conséquences intérieures d’un rite, d’un document, d’une parole donnée ou d’une responsabilité reçue. Ses personnages découvrent que l’héritage n’est jamais inerte. Recevoir quelque chose oblige.
Son écriture fait davantage confiance à une main qui hésite, à un signe repris ou à une lampe déplacée qu’à de longues explications psychologiques. Le mystère désigne la part irréductible de toute transmission. Les Plumes de Maât appartient pleinement à cette recherche. Son véritable territoire reste la conscience humaine placée devant ce qu’elle sait et devant ce qu’elle décide d’en faire.
Le cœur ne peut déléguer son jugement
Le livre atteint sa plus grande justesse lorsqu’il cesse d’opposer vérité et mensonge pour montrer quelque chose de plus difficile. L’être humain préfère parfois ne pas regarder assez longtemps ce qu’il pressent déjà.
Nes-Khonsou rassemble des traces. Il doute. Il vérifie. Il revient aux registres. Il compare. La connaissance naît de cette patience. Puis vient l’instant où l’incertitude ne protège plus.
La Franc-Maçonnerie place l’homme devant des outils de mesure. Pourtant, la mesure la plus exigeante ne possède ni graduations ni métal. Elle demeure intérieure. Elle oblige chacun à comparer ses actes avec la parole donnée, ses habitudes avec ses principes, son confort avec sa conscience.
La plume de Maât est légère parce qu’elle ne possède rien. Ni titre, ni richesse, ni justification sociale. Elle n’argumente pas. Elle mesure.
Version 1.0.0
Kenneth Longfield laisse ainsi une question que le lecteur ne peut aisément abandonner au monde ancien. Que pèserait notre propre cœur si disparaissaient les fonctions, les titres, les appartenances et les récits flatteurs que nous entretenons sur nous-mêmes ? Que resterait-il lorsque viendrait l’heure de confronter le geste accompli à la parole prononcée ?
La vérité n’attend pas de nous la perfection. Elle exige que, lorsque nous reconnaissons le trait faux, nous ayons encore la volonté de reprendre la plume.
Les Plumes de Maât – Ce que le cœur ne peut nier
Kenneth Longfield – Auto-édition, 2026, 248 pages, 24,99 € e – numérique 14,99 € / À commander ICI
L’originalité de l’ouvrage tient d’abord à la rencontre de deux univers qui, traditionnellement, se regardent avec méfiance. Florient Lucas vient du magnétisme et des pratiques énergétiques. Eric Stiernon est médecin, spécialiste en chirurgie O.R.L., ayant exercé pendant 25 ans en clinique. Ce dernier s’est ensuite intéressé à la conscience, au magnétisme et au Reiki. Le livre ne cherche donc pas simplement à défendre le magnétisme contre la médecine, il propose plutôt un dialogue entre deux manières d’observer la guérison : l’une s’appuie sur la physiologie, la clinique et les méthodes scientifiques; L’autre sur l’expérience subjective du praticien et du patient, la notion d’énergie et l’hypothèse que certains phénomènes thérapeutique restent insuffisamment compris.
L’ouvrage répond à quelques questions comme :
pourquoi, face à une même pathologie, deux patients, évoluent-t-il différemment ?
Pourquoi certains guérissent-ils plus rapidement ?
Pourquoi d’autres résistent-t-il au traitement malgré des protocoles, irréprochables ?
Et si la conscience, l’intention, la qualité de présence du soignant jouaient un rôle plus déterminant que nous ne l’imaginons ? Derrière la question du magnétisme apparaît finalement une interrogation beaucoup plus vaste : qu’est-ce que la conscience ?
Eric Stiernon semble occuper ici une position particulière. Son parcours médical l’a conduit progressivement vers une interrogation sur la conscience et la spiritualité, puis vers une formation en magnétisme auprès de Florient Lucas et une formation au Reiki.
La question médicale devient alors philosophique : sommes-nous uniquement un organisme biologique extrêmement complexe produisant une conscience ? Ou bien, la conscience constitue-t-elle une dimension du vivant que notre modèle scientifique ne comprend encore que partiellement ?
Le livre ne paraît pas vouloir résoudre définitivement cette question, il s’en sert plutôt pour déplacer les frontières habituelles entre médecine, expérience intérieure et spiritualité.
Le véritable sujet du livre est plutôt : changer notre manière de poser les questions. C’est peut-être finalement le message le plus intéressant. La véritable opposition ne serait pas nécessairement entre sciences et spiritualité, mais entre deux attitudes : « je sais déjà que cela était impossible », et « je sais déjà que cela est vrai ». Dans les deux cas, la recherche s’arrêterait.
Lucas et Stiernon proposent au contraire de maintenir un espace intermédiaire, c’est-à-dire observer, expérimenter, confronter les expériences, accepter les résultats négatifs, autant que les résultats positifs et reconnaître ce que nous ignorons encore. Le nouveau paradigme, évoqué par l’ouvrage ne consisterait donc pas forcément à démontrer demain l’existence d’une mystérieuse thérapeutique.
Il pourrait être plus simplement, et peut-être plus profondément, une conception de la médecine dans laquelle le corps biologique, le psychisme, la conscience, la relation et l’expérience subjective seraient étudiés conjointement sans confondre leurs différents niveaux de preuve.
LES AUTEURS
Florian Lucas, après une carrière d’officier de police judiciaire à la brigade des stupéfiants s’est découvert un don de magnétiseur. En raison de ses résultats étonnants sur nombre de pathologies sérieuses, il collabore avec des scientifiques mais aussi avec des médecins. Il anime des stages, des conférences et des formations en métropole et en outre-mer. Il est l’auteur de nombreux ouvrages. Eric Stiernon est médecin, spécialiste en chirurgie ORL. En parallèle de cette carrière médicale il s’intéresse depuis dix ans à la spiritualité et à la conscience. Il s’est formé au magnétisme auprès de Florian Lucas, puis a suivi le parcours complet pour devenir Maître Reiki. Il travaille sur les possibles ponts entre la spiritualité, la physique quantique et la médecine.
La Grande Loge de France est heureuse de vous retrouver pour une nouvelle année de ses petits déjeuners « Enjeux et Perspectives » à Paris, consacrée en 2026 / 2027 à l’Engagement. Que signifie s’engager de nos jours ? Quelles convictions nous portent à agir ? Quelle part souhaitons-nous prendre à la vie de la cité ?
Ouverts à toutes et à tous, ces rendez-vous mensuels accueilleront des personnalités aux parcours variés pour nourrir cette réflexion. À travers leurs expériences et le dialogue avec le public, nous interrogerons le sens de l’engagement aujourd’hui, ses exigences comme ses promesses. Nous vous invitons dès à présent à vous inscrire à la première de ces rencontres :
Mercredi 14 octobre 2026 à 8h30 avec Jean-Marc Borello
Président du directoire du Groupe SOS
« Un engagement constant pour une économie solidaire et l’inclusion par le travail »
Jean-Marc Borello
Après une enfance à Gardanne, au coeur du bassin minier de Provence, entre un père militaire de carrière et une mère ouvrière, Jean-Marc Borello embrasse à 19 ans le métier d’éducateur auprès de jeunes en difficulté. Il devient ensuite expert en toxicomanie et sera recruté au sein de la Mission interministérielle de lutte contre la drogue créée par le gouvernement de Pierre Mauroy. Il découvre l’entrepreneuriat « classique » en 1987 et prend la tête d’un groupement de PME durant 10 ans. Il se consacre ensuite à plein temps au GROUPE SOS, dont il avait créé les 1ères associations en 1984, à titre bénévole.
Auteur de nombreux ouvrages dédiés à l’entreprise sociale, Président du Mouves (Mouvement des entrepreneurs sociaux ) de 2010 à 2013, auteur du rapport « donnons-nous les moyens de l’inclusion » à la demande de la ministre du travail Muriel Pénicaud, Jean-Marc Borello oeuvre pour une société au service de tous.
Après près d’un demi-siècle de vie maçonnique, Marcel Laurent place la Franc-Maçonnerie devant une exigence plus redoutable que les querelles de structures. Dans Remaçonnifier la Franc-maçonnerie – Pour une Franc-Maçonnerie du cœur, du Rite et de l’esprit, il pose une question essentielle.
Que devient la lumière reçue lorsqu’elle cesse d’éclairer une conduite, une parole et une fraternité réellement vécue ? Sous le néologisme volontaire de « remaçonnifier » se déploie la conviction centrale de ce livre de maturité. Revenir au centre ne signifie pas revenir en arrière, mais retrouver ce point intérieur où le Rite, le symbole et la transmission cessent d’être seulement reçus pour devenir des forces de transformation. De la pierre brute à la cité, Marcel Laurent ramène ainsi la Franc-Maçonnerie à l’épreuve la plus exigeante qui soit, celle du fruit qu’elle porte dans l’existence de celles et ceux qui ont reçu la lumière.
Le théâtre représente. Le rite opère
Cette formule donne au livre son axe et sa mesure. Marcel Laurent ne conteste ni la beauté des formes ni la nécessité d’une tradition transmise avec rigueur. Il rappelle qu’aucune exactitude cérémonielle ne garantit, à elle seule, l’œuvre intérieure. Le Rite Écossais Ancien et Accepté, qu’il pratique depuis 1977, vaut ici moins par l’accumulation de ses degrés que par la capacité de chacun d’eux à déplacer celui qui les reçoit. L’initiation « ne consiste pas à faire, mais à devenir ». L’équerre, le compas, le fil à plomb ou le maillet ne sont dès lors plus les signes d’une identité acquise, mais les instruments d’un examen de soi dont nul grade ne dispense.
La formule « remaçonnifier » aurait pu enfermer l’auteur dans le regret d’une Franc-Maçonnerie supposée plus pure autrefois. Marcel Laurent évite cet écueil en donnant au mot un sens dynamique. « Remaçonnifier la Franc-Maçonnerie, ce n’est donc pas revenir en arrière. C’est revenir au centre. » Le centre n’est ni une époque ni une Obédience exemplaire. Il est ce lieu symbolique où la forme et l’esprit cessent de s’opposer, où la Tradition redevient transmission vivante, où l’institution accepte de se juger à la qualité des êtres qu’elle contribue à former. Le propos progresse ainsi par reprises et approfondissements, selon une logique de spirale plutôt que d’ascension linéaire.
« La pierre brute, c’est moi »
La phrase pourrait servir de pierre d’angle à tout l’ouvrage. Tant que la pierre brute demeure l’autre, l’adversaire, le Frère insuffisant, la Sœur maladroite ou l’Obédience rivale, le travail initiatique reste extérieur. Marcel Laurent ramène obstinément l’outil vers celui qui le tient. La pierre devient « ce qui demeure en nous de non converti à la lumière ». Le maillet figure la volonté, mais une volonté qui ne conquiert plus. Le ciseau porte le discernement, sans lequel l’énergie intérieure risque de blesser ce qu’elle prétend dégrossir. La Maîtrise elle-même ne saurait protéger du retour des métaux, car la mort symbolique ne constitue jamais un diplôme de sagesse.
Cette insistance rejoint l’existence de Marcel Laurent. Né en août 1942 dans une famille ouvrière, élevé auprès d’un père couvreur, passé par l’engagement militaire, la guerre d’Algérie puis plusieurs vies professionnelles, il est initié le 27 septembre 1977 au sein de la Respectable Loge La Pierre Angulaire, à l’Orient de Neuilly-Bineau. Le vocabulaire du chantier n’est donc pas chez lui un ornement. Son parcours au sein de la Grande Loge Nationale Française puis la fondation de la Grande Loge des Cultures et de la Spiritualité en 2003 lui donnent une connaissance vécue des grandeurs et des fragilités de l’institution.
« Une Obédience naît un jour, mais elle se fonde tous les jours »
Lorsque Marcel Laurent aborde la GLCS, la méditation initiatique rencontre le récit d’une fondation. Comment créer une structure sans que celle-ci finisse par se prendre pour sa propre fin ? L’auteur rappelle qu’il ne souhaitait ni une rupture de ressentiment ni une Obédience supplémentaire offerte aux ambitions humaines. « La rancune est un mauvais ciment. » Les trois premières Loges, Thomas More, République et Agora, dessinent un programme où se rencontrent l’utopie de conscience, le socle civique et la parole partagée. Cultures au pluriel, spiritualité au singulier, la formule cherche à tenir ensemble diversité humaine et axe intérieur.
Le théisme philosophique qu’il défend reconnaît une Force Suprême ou un Principe sans imposer un Dieu révélé. La laïcité protège la liberté de conscience sans assécher le sacré, tandis que la mixité procède, selon lui, de l’universalité initiatique. « La pierre brute n’est pas masculine. » Marcel Laurent cherche ainsi un point d’équilibre entre Tradition, liberté, spiritualité, laïcité et mixité, afin que la verticalité ne devienne pas dogme et que l’ouverture ne dissolve pas le Rite.
Cette partie révèle aussi une limite. La GLCS est racontée par son fondateur et ses tensions historiques restent peu exposées. Les objections adressées au théisme philosophique, à la mixité ou à cette conception de la laïcité sont davantage évoquées qu’affrontées. Le livre évite ainsi le règlement de comptes, mais perd parfois le relief d’un débat plus contradictoire.
« L’ancien véritable n’est pas celui qui a duré. C’est celui qui a mûri. »
Les pages consacrées à la transmission comptent parmi les plus justes. Marcel Laurent se souvient de la réponse reçue lorsqu’il était Apprenti et qu’il interrogeait un élément du tableau de Loge. « Ce n’est pas de ton grade, tu comprendras plus tard. » Il ne nie ni la nécessité d’une progression ni celle d’une lumière mesurée. Il refuse que le secret, le silence ou la hiérarchie des degrés deviennent des refuges pour la paresse de transmettre. L’Apprenti ne doit ni être gavé d’explications ni abandonné devant des signes dont personne ne lui apprend la langue. La pédagogie initiatique consiste à ménager la juste distance, assez de lumière pour marcher, assez d’ombre pour chercher.
Cette réflexion conduit à l’exemplarité des anciens. Le trente-troisième degré n’accorde aucun privilège intérieur. Il augmente la dette de celui qui a davantage reçu. L’ancien véritable doit devenir « vitrail, non mur », laisser passer la lumière au lieu de s’interposer entre elle et ceux qui commencent. Une tradition demeure vivante lorsque celui qui transmet accepte de s’effacer assez pour que l’autre découvre son propre chemin.
« Le cœur n’est pas abstrait. Il a des mains. »
Le cœur ne désigne ici ni sentimentalité ni complaisance. Il est le lieu où la connaissance accepte de devenir conduite. La Maçonnerie de la tête reste nécessaire, mais elle se dessèche si elle ne se prolonge pas dans une présence fraternelle réelle. « Une bienveillance qui n’existe que de 19 h 30 à 22 h 30 n’est pas encore une vertu. C’est une ambiance de tenue. » Le Temple ne saurait servir d’espace protégé où chacun jouerait quelques heures l’homme meilleur qu’il devrait apprendre à devenir dans la durée. La pierre se travaille aussi hors des colonnes, dans la manière de traverser un conflit, l’attention portée à celui qui souffre, l’usage retenu du pouvoir et la fidélité à la parole donnée.
Le silence prolonge cette exigence. « Nous parlons trop », reconnaît Marcel Laurent. Il devient ascèse de l’ego, jamais démission morale, puisqu’un silence peut aussi se rendre complice de l’humiliation. Toute parole devrait franchir les portes du vrai, du nécessaire et du fraternel. Le silence initiatique prépare ainsi un Verbe responsable.
« Où était notre lumière quand le monde avait peur ? »
La dernière partie élargit le chantier à la cité. La fraternité perd sa vérité lorsqu’elle s’arrête à la porte du Temple. Elle doit devenir entraide sans se transformer en réseau d’avantages, service sans contournement de la justice, présence sans prétention à gouverner les consciences. Face aux crises sanitaires, sociales, climatiques, géopolitiques et spirituelles, Marcel Laurent ne rêve pas d’une Franc-Maçonnerie appelée à sauver le monde. Il attend davantage des Francs-Maçons eux-mêmes. Le monde n’a pas seulement besoin de grands soleils, mais de lampes tenues avec constance. La lumière initiatique ne vaut pas par l’éclat qu’elle revendique, mais par la fidélité avec laquelle elle demeure disponible lorsque l’obscurité revient.
Marcel Laurent évoque également les entreprises empêchées, notamment en Afrique et au Vietnam. « L’échec devient initiatique lorsqu’il cesse d’être seulement subi et commence à être déchiffré. » Le bâtisseur y rencontre la résistance du réel et renonce à confondre persévérance et obstination. Certains obstacles doivent être surmontés, d’autres entendus. La volonté initiatique accepte ici que le réel instruise celui qui voulait le plier.
La cohérence du livre constitue aussi sa fragilité stylistique. Sur plus de quatre cents pages, reprises, antithèses et refrains donnent parfois au propos une tonalité d’homélie. Pierre, arbre, lumière et clé reviennent avec une insistance qui réduit l’espace du doute. L’appareil de références demeure discret et plusieurs développements doctrinaux auraient gagné à être davantage étayés, notamment autour de la laïcité et du théisme philosophique. Marcel Laurent n’écrit toutefois ni une histoire générale de la Franc-Maçonnerie ni un manuel de science maçonnique. Il livre le bilan spirituel d’un homme qui confronte une vie de Rite à la question de son fruit.
Après À dire vrai – Un destin français, paru en 2022, et les textes du Parchemin, Marcel Laurent déplace le récit de sa vie vers son foyer intérieur. Le titre définitif prend alors toute sa justesse. Le verbe paraît d’abord viser l’institution, puis revient comme un miroir vers le lecteur. Une Obédience ne peut être remaçonnifiée par décret. Le travail commence dans la manière dont chacun habite ses serments, ses silences et ses responsabilités.
« Alors l’initiation commence vraiment »
Le dernier mouvement restitue à l’homme sa liberté entière. « La Franc-Maçonnerie donne une clé. Elle ne tourne pas la clé pour nous. » Le Rite peut préparer, orienter, éveiller, éclairer. Il ne dispense jamais de consentir. La transmission reçue n’abolit pas la responsabilité de celui qui la reçoit. Les métaux peuvent être déposés au seuil et revenir dès le lendemain. Aucun grade ne protège de soi-même. Aucun symbole ne travaille celui qui refuse d’être travaillé.
Logo-LOL
« Une clé non tournée finit par devenir un poids. Une clé tournée devient passage. » L’image déborde le Temple. Nous héritons tous de clés que nous n’avons pas forgées, une langue, une histoire, une liberté, une tradition, parfois une foi, toujours une responsabilité. Leur possession ne prouve rien. Seul leur usage transforme l’héritage en passage. Remaçonnifier la Franc-Maçonnerie ne consiste finalement ni à sauver une institution ni à restaurer un passé. Il s’agit de rendre à chacun la gravité d’une question que nul Rite ne peut résoudre à sa place. Quelle porte, en nous, demeure encore fermée parce que nous préférons porter la clé plutôt que la tourner ?
