Avec  « La Terre céleste », Camille de Toledo & Olric de Gélis relisent la Genèse à l’âge des vivants

Que devient un texte fondateur lorsque le monde auquel il a contribué à donner des mots se découvre écologiquement vulnérable devant les conséquences de sa propre puissance ? Camille de Toledo et Olric de Gélis refusent aussi bien le procès qui ferait de la Bible la source unique de la domination humaine sur le vivant que la défense pieuse qui l’innocenterait de tout effet historique. Leur geste consiste à rouvrir les mots, les images et les hiérarchies de la Genèse afin de demander si ce vieux récit peut encore participer à une pensée de l’habitation terrestre. La Terre céleste se situe dans cet espace exigeant où l’exégèse rencontre l’écologie, où la théologie dialogue avec le droit et où la crise environnementale devient une crise de nos récits.

Camille de Toledo est écrivain et chercheur, associé notamment à l’Institut d’études avancées de Nantes, tandis qu’Olric de Gélis est théologien et directeur du Pôle de recherche du Collège des Bernardins. Le premier travaille sur les droits de la nature, le second au croisement de la théologie et des humanités environnementales. Leur différence de position donne au livre son mouvement. Chacun oblige l’autre à préciser ce qu’il entend sauver, déplacer ou transmettre.

La crise écologique commence aussi dans les mots

L’un des choix les plus féconds consiste à assumer l’anachronisme du sous-titre. La Bible ne parle pas de la « nature » au sens moderne. Elle parle de création, de terre, de ciel, d’eaux, d’animaux, de végétaux, d’humains, de repos, de destruction et d’alliance. Cette précision interdit de projeter nos catégories sur d’autres cosmologies. Elle rappelle surtout que le mot « nature » possède une histoire et qu’une part de la crise présente tient peut-être à l’abstraction par laquelle les modernes ont placé face à eux un ensemble d’êtres disponibles pour l’usage et l’exploitation.

Le rapport entre l’humain et l’humus, entre adam et adamah, fournit ainsi un socle anthropologique.

L’être humain ne surgit pas hors sol. Sa dignité ne naît pas d’une extraction hors de la matière mais d’une relation à la terre dont il procède. La vieille tentation qui associe élévation spirituelle et éloignement du terrestre se trouve alors interrogée. Une spiritualité qui oublie ce qu’elle doit au sol, à l’eau, au souffle et aux autres vivants risque de transformer la transcendance en permission de s’absenter du monde. Le livre fait ainsi confiance aux mots pour rouvrir des significations ensevelies, sans prétendre que l’étymologie suffirait à produire une morale ou une politique.

Relire la Genèse ne signifie ni l’absoudre ni la condamner

Le cœur du débat concerne l’accusation adressée au récit biblique de la création. La place accordée à l’humain, l’idée de domination et la hiérarchisation des espèces auraient contribué à installer une cosmologie favorable à l’exploitation du monde. Les auteurs refusent une causalité aussi directe. Un texte ne fabrique pas mécaniquement plusieurs siècles d’histoire économique, scientifique et politique. Pourtant, ils refusent aussi l’alibi consistant à déclarer les Écritures étrangères à leurs effets culturels. Un récit fondateur agit parce qu’il fournit des images, des permissions et des manières de distribuer les places.

La Bible devient ainsi un champ de responsabilités interprétatives. Il faut considérer ce que ses lectures ont autorisé ou renforcé. Cette distinction protège l’exégèse contre le procès rétrospectif qui ferait de la Genèse la cause première de la catastrophe et contre la défense qui effacerait toute responsabilité historique. Transformer les pratiques suppose aussi de travailler les récits qui rendent ces pratiques pensables. La technique, l’économie et le droit reposent eux aussi sur des représentations de la valeur, du temps, de la propriété et de la dette.

Le septième jour rend une dignité à la limite

Le passage par le shabbat est particulièrement éclairant. Le repos du septième jour devient une figure de la cessation et donc de la limite. Nos sociétés savent célébrer la production et l’accélération, mais elles peinent à penser le moment où il convient de suspendre l’action. Or le récit biblique inscrit au cœur même de la création une interruption qui n’est ni échec ni épuisement. La cessation appartient à l’accomplissement.

La portée écologique est nette. Une civilisation capable de faire toujours davantage doit apprendre ce qu’elle choisit de ne pas faire. La puissance technique n’acquiert une forme humaine qu’à partir du moment où elle rencontre une mesure. Le lecteur maçonnique reconnaîtra ici une exigence familière. Le travail n’a de sens que s’il connaît la mesure, l’alternance et le retrait. La mesure n’est pas une restriction opposée à la liberté. Elle empêche la liberté de se confondre avec la démesure.

Le vivant cesse d’être placé sous l’homme

Avec la Shekina des écosystèmes et des paysages, puis la critique de la « pyramide des vivants », le livre déplace la question. Il ne s’agit plus seulement de savoir si l’humain doit mieux protéger son environnement. Les lieux, les eaux, les espèces et les milieux redeviennent des partenaires de l’existence parce que la vie humaine dépend d’entrelacs dont elle ne possède ni l’origine ni la maîtrise. Le modèle pyramidal place l’humain au sommet. La coexistence et la codépendance troublent cette géométrie sans dissoudre les différences.

Ce déplacement conduit à une conception exigeante de la singularité humaine. Puisque la puissance d’action de notre espèce s’est accrue dans des proportions inédites, sa responsabilité s’accroît elle aussi. La singularité ne vaut donc plus comme privilège d’exploitation mais comme obligation de répondre des conséquences de ses actes. Ce renversement est fécond, même si le vocabulaire spirituel ne transforme à lui seul ni chaînes de production ni régimes de propriété. Le livre en a conscience puisqu’il conduit progressivement sa méditation vers le droit.

Redescendre sur Terre ne signifie pas renoncer au ciel

Le titre La Terre céleste contient la tension centrale de l’essai. Les auteurs cherchent à défaire l’imaginaire selon lequel le spirituel gagnerait en pureté à mesure qu’il s’éloigne du terrestre. Leur « royaume terrestre » pose une question de direction. Faut-il toujours monter pour trouver du sens ou faut-il apprendre à redescendre vers les conditions concrètes de l’existence, vers les sols, les corps, les dépendances et les générations futures ?

Cette interrogation possède une portée initiatique réelle. L’initiation ne consiste pas à quitter le monde mais à modifier la qualité de présence avec laquelle le sujet l’habite. La verticalité symbolique ne prend sens qu’en relation avec l’horizontalité fraternelle. Le ciel ne vaut pas comme négation de la terre mais comme mesure d’une conduite terrestre. La Bible elle-même, si présente dans l’imaginaire maçonnique, apparaît ici moins comme un catéchisme que comme un réservoir de récits et de figures à retravailler. La transmission véritable ne reproduit pas mécaniquement. Elle exige mémoire, discernement et liberté de conscience.

Lorsque le récit veut devenir droit

Le passage vers le « ne pas détruire », puis vers une éthique étendue et les droits de la nature, empêche l’ouvrage de demeurer dans la seule méditation spirituelle. Si des rivières, des forêts ou des écosystèmes doivent compter autrement dans nos décisions, il faut imaginer des procédures, des représentants, des obligations et des limites opposables. Les dernières pages montrent que la conversation a rejoint des propositions citoyennes sur les droits de la nature, puis un colloque à l’Assemblée nationale au printemps 2025. La relecture biblique cherche ainsi une conséquence publique.

La limite du projet apparaît au même endroit que sa force. Les droits de la nature soulèvent des questions que le vocabulaire de la présence ne peut résoudre seul. Qui parle au nom d’un fleuve, selon quelle légitimité, avec quelle hiérarchie entre intérêts humains et non humains, sous quel contrôle démocratique ? L’ouvrage ouvre ce chantier davantage qu’il ne le clôt. Cette incomplétude reste féconde, mais elle interdit de confondre l’intuition éthique avec son architecture juridique.

Le Déluge revient comme mémoire de notre vulnérabilité

Que l’essai s’achève face au Déluge n’a rien d’anodin. Le récit archaïque rejoint notre présent, non comme prophétie climatique, mais comme mémoire culturelle d’un monde menacé de submersion et comme interrogation sur ce qui mérite d’être préservé. Le Déluge associe catastrophe, rupture, sauvegarde et recommencement.

Une lecture symbolique peut rejoindre ici l’expérience initiatique sans forcer le texte. Dans de nombreuses traditions, l’eau accompagne la mort d’un état ancien et la renaissance. Mais la crise écologique interdit de réduire la catastrophe à une métaphore intérieure. Les désastres contemporains atteignent des terres, des espèces, des maisons et des vies. Le symbole demeure juste lorsqu’il reconduit au réel au lieu de le dissoudre. L’espérance elle-même doit alors changer de statut. Elle n’efface pas la menace et ne garantit aucun salut collectif. Elle oblige à agir dans un monde vulnérable sans disposer de la certitude du dénouement.

Aucun récit ne porte à lui seul la faute du monde moderne

La principale réserve concerne l’ampleur accordée à la matrice biblique dans la généalogie de notre rapport au vivant. Les Écritures ont pesé sur les imaginaires occidentaux, mais la séparation moderne entre humains et nature relève aussi de la philosophie grecque, du droit romain, du cartésianisme, des révolutions scientifiques, de l’industrialisation, des empires coloniaux et de l’économie capitaliste. Trop charger la Bible risquerait de reproduire, sous une forme critique, l’ancien privilège occidental qui faisait de sa propre tradition religieuse le centre explicatif de l’histoire.

Les auteurs évitent largement cet écueil en maintenant leur travail dans le registre de la relecture plutôt que dans celui d’une causalité totale. Leur mérite est de refuser le choix entre héritage et rupture. Ni les croyants ne sont sommés d’abandonner leurs textes pour devenir écologistes, ni les non-croyants ne sont requis d’adhérer à une foi pour reconnaître la puissance culturelle des Écritures. Le texte ancien devient une matière à travailler, susceptible d’être discutée et redirigée lorsque l’histoire révèle les impasses de certaines interprétations.

La question laissée ouverte dépasse finalement la Bible. Toute civilisation hérite de récits qui lui ont appris à voir et, par conséquent, à ne pas voir. Le travail critique commence lorsque ces récits cessent d’être des autorités muettes et redeviennent des interlocuteurs. Pour le franc-maçon, habitué à recevoir des symboles anciens afin de les éprouver dans une conscience présente, cette tâche possède une familiarité particulière. Hériter ne signifie pas conserver intact, mais répondre de ce qui nous a été transmis. La Terre pourrait bien être, à cet égard, le premier héritage et le dernier Temple dont aucun être humain ne peut se déclarer propriétaire.

La Terre céleste – Comment la Bible parle de la nature

Camille de Toledo & Olric de Gélis – Flammarion, 2026, 296 pages, 21 € – numérique 14,99 €

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