I- Dieu ou la Nature, à l’épreuve de Spinoza, du paradoxe de l’infini et de la Kabbale

L’une des formules les plus audacieuses de la philosophie occidentale tient en trois mots latins : Deus sive Natura. Spinoza, dans son Éthique (1677), identifie Dieu à la Nature, non pas métaphoriquement, mais ontologiquement. Ce geste conceptuel, d’une radicalité qui valut à son auteur l’excommunication, ouvre un abîme de questions qui n’ont pas fini de résonner. Que signifie affirmer que Dieu est la Nature ? Quelle Nature ? Infinie ou finie ? Éternelle ou contingente ? Et surtout : la Nature elle-même peut-elle avoir un commencement, un bord, un dehors ?

Pour questionner cette formule de Spinoza, nous allons la confronter à deux autres traditions de pensée qui, chacune à sa manière, sondent le problème de l’infini et du néant. D’une part, le paradoxe de Max Nangle, un argument logique contestant l’idée d’un vide originel ou d’un commencement absolu, et démontrant la nécessité logique d’une infinité de la nature. D’autre part, la tradition kabbalistique, avec ses concepts de Tsimtsoum (contraction divine) et d’Aïn Soph (infini sans limite), qui propose une tout autre architecture de l’infini, en tension dramatique avec le spinozisme.

Spinoza : Dieu comme substance infinie

L’Éthique I de Spinoza s’ouvre sur une définition :  La substance est ce qui est en soi et se conçoit par soi. Par un enchaînement de propositions géométriques d’une rigueur implacable, Spinoza démontre qu’il ne peut exister qu’une seule substance, et que cette substance est nécessairement infinie. Cette substance unique possède une infinité d’attributs, dont nous ne connaissons que deux : la Pensée et l’Étendue. Dieu n’est pas au-dessus de la Nature ; il est la Nature en tant qu’elle est la totalité de ce qui est : « d’Elohim Par Dieu j’entends un être absolument infini, c’est-à-dire une substance consistant en une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. »
Cette substance n’a pas été créée : elle ne peut pas ne pas exister. Son essence implique l’existence. Elle est causa sui, cause de soi-même. Il n’y a donc ni commencement, ni fin, ni extérieur à cette Nature-Dieu. Le monde n’est pas un artefact fabriqué par un artisan divin transcendant ; il est l’expression nécessaire et immanente d’une puissance infinie.
Une remarque : en guématrie, Élohim  (אֱלֹהִים) =  86 et la Nature, HaTéva ( הַטֶּבַ) = 86. Cela voudrait-il dire que l’expression de Spinoza Deus sive natura ne devrait être comprise que comme Élohim sive natura ? La terminaison (im) qui fait d’Élohim un pluriel inclut que les forces créatrices « divines » ne sont pas extérieures à la Nature : elles agissent à travers elle.

En effet, Spinoza distingue la Natura naturans (la Nature naturante : Dieu en tant que cause libre et infinie) et la Natura naturata (la Nature naturée : l’ensemble des modes, des choses finies qui découlent de Dieu). Ce dualisme interne à la substance unique est crucial : il permet à Spinoza d’expliquer la multiplicité du monde (les choses finies, les individus) sans renoncer à l’unité radicale de l’Être.  Chaque chose finie est un mode de la substance infinie, comme une vague est un mode de l’océan.

Cette architecture implique une conséquence vertigineuse : rien dans l’univers n’est contingent au sens absolu. Tout découle nécessairement de la nature divine. Le hasard n’existe que par ignorance des causes. Et surtout : il ne peut y avoir ni vide, ni absence d’être, ni commencement ex nihilo car la substance infinie n’a pas de lacune.

Le paradoxe de Max Nangle : la nécessité logique de l’infinité

Le philosophe Max Nangle (dans un article du 18 avril 2026 A Deductive Proof of Necessary Infinity) développe un argument qui conteste radicalement l’idée d’un commencement absolu de la nature ou d’un vide primordial. Son paradoxe peut se formuler ainsi : supposons qu’il ait existé un état où rien n’existait, un vide absolu, un néant complet. Mais un tel état est lui-même une configuration de la réalité : le néant absolu ne peut exister sans être déjà quelque chose. L’affirmation « il n’y avait rien » est, par définition, autoréfutante, car elle présuppose un cadre dans lequel cette absence peut être affirmée. « Si l’Univers est défini comme la somme totale de l’espace et de l’énergie, alors tout « néant » au-delà de lui doit, par définition, être dépourvu d’espace et d’énergie. » (section1)

En d’autres termes : pour qu’il n’y ait rien, il faudrait qu’il y ait quelque chose qui soit rien et cette structure logique constitue déjà un type d’être. Le néant pur est une impossibilité non pas physique mais logique. On ne peut pas penser le néant sans le penser comme quelque chose, fût-ce comme une absence : A place with no space is a contradiction in terms. You cannot have a location that lacks the very thing (space) that defines what a location is. (Un « lieu » sans espace est une contradiction dans les termes. On ne peut pas avoir un emplacement qui  soit dépourvu de ce qui (l’espace) définit précisément ce qu’est un emplacement.) (note 1)
Le vide absolu est une contradiction performative : l’énoncer, c’est le faire exister en tant que concept, et donc le nier dans le même mouvement. De ce point de départ, Nangle tire une conclusion d’une portée considérable : si le néant absolu est impossible, alors quelque chose a toujours existé. Et si quelque chose a toujours existé sans commencement, alors la nature, au sens le plus large, l’ensemble de ce qui est est nécessairement infinie dans le temps. Il n’y a pas eu de « Big Bang » (l’expression « Big Bang » est inventée en 1949 par un astrophysicien britannique, Fred Hoyle) surgissant du rien, mais au plus une transformation d’états préexistants. Since any space containing energy is “The Universe” by definition, and that energy has no point of creation, the Universe itself has no “Year Zero.” (note 4.4)
Alors, pour Stephen Hawking, ce moment est sans importance : avant le Big Bang, les événements sont incommensurables, et donc indéfinis. Hawking a appelé cela la « proposition sans limites » : le temps et l’espace sont finis, mais ils n’ont pas de frontières, de points de départ ou de fin, de la même manière que la planète Terre est finie, mais n’a pas de bord. « Les événements avant le Big Bang n’ayant pas de conséquences observationnelles, autant les écarter de la théorie et dire que le temps a commencé au Big Bang », déclarait Hawking en 2018.

Le paradoxe s’approfondit lorsqu’on considère l’espace : si la nature est finie spatialement, qu’y a-t-il au-delà de ses bords ? Soit un autre espace (ce qui implique que la nature n’était pas finie), soit rien; mais on vient de voir que ce « rien » est problématique. La finitude de la nature exige un bord, et tout bord appelle un dehors. L’infini spatial s’impose donc aussi avec une force quasi logique.

Le paradoxe de Nangle converge avec Spinoza sur un point central : il rend raison de l’éternité et de l’infinité de la Nature.

Chez Spinoza, la substance ne peut pas ne pas exister ; chez Nangle, le néant ne peut pas exister.

Les deux arguments arrivent au même résultat : il y a nécessairement quelque chose plutôt que rien, et ce quelque chose est sans commencement.

Mais une divergence profonde subsiste. Spinoza identifie cet infini nécessaire à Dieu, il charge l’infini d’un sens, d’une puissance pensante, d’une divinité immanente. Nangle, lui, reste dans une logique formelle : il démontre la nécessité de l’infinité sans pour autant lui attribuer les prédicats de la substance spinoziste. La Nature nécessairement infinie de Nangle est indifférente, muette, sans attribut de pensée.
Spinoza aurait répondu que la Pensée est l’un des attributs infinis de la substance mais précisément, comment le démontrer à partir de la seule impossibilité du néant ? Aurait-il connu les avancées scientifiques d’aujourd’hui sur l’énergie noire, quelle eût été sa réponse ?

Le terme « énergie noire » ne désigne pas une substance tangible que l’on pourrait isoler en laboratoire. Il s’agit plutôt d’une forme d’énergie associée au vide lui-même inscrite dans la structure de l’espace-temps. Dans les équations d’Einstein, la constante cosmologique qu’il avait introduite pour maintenir un univers statique prend soudain un sens nouveau. Elle peut être interprétée comme une énergie intrinsèque de l’espace qui agit comme une pression répulsive. Au lieu de tirer les galaxies les unes vers les autres, cette énergie les éloigne, accélérant l’expansion.
L’énergie noire qui domine pourtant le cosmos demeure une énigme presque totale. Cette ignorance soulève une question philosophique : comment comprendre un univers où l’essentiel nous échappe ? Nous percevons les étoiles, les planètes, la lumière, mais tout cela ne représente qu’une mince fraction de la réalité. L’essentiel est invisible, imperceptible et pourtant décisif pour le destin cosmique. L’énergie noire agit comme une ombre dominante, une toile de fond qui guide l’histoire de l’univers sans se révéler. Elle transforme notre rapport au dehors car elle fait de l’horizon non pas une limite spatiale mais un processus temporel. Ce qui disparaît n’est pas caché derrière un mur, mais effacé par l’expansion même.

Certains philosophes et cosmologistes voient dans l’énergie noire un rappel de l’humilité nécessaire devant le réel. Nous pensions approcher une compréhension globale de l’univers et voici qu’il nous échappe encore davantage. Nous savons que l’espace se dilate mais nous ignorons la nature de la force qui l’accélère. Nous savons que notre horizon se réduit, mais nous ne comprenons pas ce qui le provoque. En un sens, l’énergie noire est le visage le plus pur du mystère cosmique. Elle agit partout mais demeure insaisissable. Elle ouvre aussi une réflexion sur notre condition. Nous vivons dans un monde où la gravité semble régner, où les forces de cohésion dominent notre expérience quotidienne. Mais à l’échelle cosmique, la gravité n’est qu’un acteur parmi d’autres et l’expansion accélérée montre qu’une puissance contraire gouverne l’ensemble. Ce contraste souligne que nos intuitions locales ne suffisent pas pour comprendre le réel. Le dehors que nous cherchons à imaginer est peut-être simplement cette altérité au cœur du cosmos, ce principe qui échappe à nos représentations.

Ainsi, le rôle de l’énergie noire n’est pas seulement de modifier le destin de l’univers, il est aussi de modifier notre regard. Elle nous apprend que la question « dans quoi l’univers s’étend-il ? » est moins pertinente que « comment l’univers se transforme-t-il de l’intérieur ? » L’expansion accélérée nous montre que le cosmos n’a pas besoin d’un contenant. Il a sa propre dynamique et sa cohérence inscrites dans sa structure. L’énergie noire est l’expression de cette dynamique. La preuve que l’univers n’est pas un objet figé, mais un processus en cours, une histoire sans dehors.

La Kabbale : Aïn Soph et Tsimtsoum

La tradition kabbalistique, cristallisée dans le Zohar (13^e siècle) et systématisée par Isaac Louria au 16^e siècle, propose une cosmologie radicalement différente.
À son sommet se trouve l’Aïn Soph (אֵין סוֹף), littéralement « sans fin », l’infini absolu.
L’Aïn Soph n’est pas un Dieu personnel, n’a pas d’attribut, pas de nom, pas de volonté exprimable dans le langage humain. Il est antérieur à toute distinction, à toute relation, à toute pensée. Il est ce que Maïmonide appelait le Dieu dont on ne peut rien dire ; sinon qu’Il est.

En ce sens, l’Aïn Soph présente une ressemblance superficielle avec la substance spinoziste : tous deux sont infinis, absolus, sans extérieur. Mais la différence est abyssale.

La substance spinoziste est la Nature ; l’Aïn Soph est au-delà de la Nature, séparé du monde créé par un acte originel d’une nature tout à fait singulière.

Lorsque le Mystère de tous les Mystères voulut se manifester, il créa d’abord un point 0, qui devint la Pensée divine; ensuite il y dessina toutes espèces d’images, y grava toutes sortes de figures et y grava enfin la lampe sacrée et mystérieuse, image représentant le mystère le plus sacré, œuvre profonde sortie de la Pensée divine. Mais cela n’était que le commencement de l’édifice, existant sans toutefois exister encore, caché dans le Nom, et ne s’appelant à ce moment que « Mi ». Alors, voulant se manifester et être appelé par son nom, Dieu s’est revêtu d’un vêtement précieux et resplendissant et créa « Éléh » (Cela), qui s’ajouta à son nom. « Éléh », ajouté à « Mi » renversé, a formé « Elohim ». Ainsi le mot « Élohim » n’existait pas avant que fut créé « Eléh ». C’est à ce mystère que les coupables qui adorèrent le veau d’or firent allusion lorsqu’ils s’écrièrent*i : « Éléh » est ton Dieu, ô Israël. Et de même que dans la création’ « Mi » reste toujours attaché à « Éléh », de même en Dieu ces deux noms sont inséparables  (p. 36/3512) Qui en miroir de Éléh :  L’être est dans la création

C’est ici que la pensée kabbalistique atteint l’une de ses intuitions les plus paradoxales et les plus fécondes. Isaac Louria enseigne que la création du monde n’a pas été un acte d’expansion divine, mais de contraction : le Tsimtsoum (צִמְצוּם). Puisque l’Aïn Soph remplissait tout l’infini, il n’y avait aucun espace pour qu’un monde fini existe. Dieu a donc dû, en quelque sorte, « se retirer en lui-même », créer en son sein un vide au sein duquel la création pouvait se déployer. Chalal est un mot qui désigne ce basculement dans le commencement de ce déploiement.

« Avant que l’Ancien des jours ait voulu configurer l’image du monde, il n’y avait pas de commencement ni de fin. » L’Ancien des jours (hébreu : עַתִּיק יֹומִין, attiq yomin dans Daniel, 7) , grec ancien : ὁ παλαιὸς τῶν ἡμερῶν, latin : Antiquus dierum) est une expression poétique du Tanakh dans sa 3^e partie (Ketouvim), c’est-à-dire de la Bible, désignant Dieu comme étant éternel.

Ce vide créé par contraction n’est pas un néant absolu au sens de Nangle ; c’est un espace liminal, une absence relative de Dieu, traversé par un rayon de lumière divine (le Kav) qui seul permet à la création d’exister sans être immédiatement réabsorbée dans l’infini divin. La création est donc un acte de limitation volontaire : Dieu renonce à occuper une portion de son infinité pour laisser place à l’altérité.

Louria ajoute une étape supplémentaire : lors de la première tentative de création, les vases destinés à contenir la lumière divine (les Sefirot, les dix émanations divines) ont été brisés. C’est le Shevirat haKelim, la brisure des vases. Cette catastrophe originelle est à l’origine de la dispersion des étincelles divines (Nitzotsot) dans la matière du monde. La mission de l’humanité est alors la Tikkoun, la réparation, le rassemblement de ces étincelles dispersées.

Ce mythe cosmologique introduit dans l’infini une dimension que Spinoza exclut résolument : la catastrophe, la perte, la nostalgie de l’unité brisée. La Nature n’est pas un déploiement serein de la substance divine. Elle est le théâtre d’une tragédie métaphysique où la lumière infinie cherche à se retrouver à travers les actes humains.

La confrontation des trois visions de l’infini

Le vide est le point de tension majeur entre ces trois pensées.
Pour Spinoza, le vide est impossible : la substance infinie est pleine, et le vide serait une limitation contradictoire de l’infini.
Pour Nangle, le vide absolu est une impossibilité logique, mais pour des raisons formelles, sans référence à une substance divine.
Pour la Kabbale, le vide est créé ; il est un acte divin, une autolimitation de l’infini.

Cette divergence est fondamentale. Le Tsimtsoum kabbalistique semble d’abord répondre au paradoxe de Nangle en proposant que le néant n’est pas originel mais secondaire. Il est produit par un acte divin à partir d’un infini préexistant. Mais Nangle objecterait aussitôt : et cet Aïn Soph lui-même, a-t-il un commencement ? Non. Alors la réponse kabbalistique ne fait que reculer la question sans la résoudre ; elle présuppose exactement ce que Nangle démontre : quelque chose d’infini a toujours existé.

La tension la plus profonde oppose Spinoza à la Kabbale sur la question de la transcendance. L’Aïn Soph kabbalistique est un Dieu qui existe avant et au-delà de la Nature même si cette transcendance est d’une nature subtile, non anthropomorphique. Le Tsimtsoum établit une distance ontologique entre Dieu et le monde : le monde n’est pas Dieu, même s’il est issu de lui.

Spinoza abolit précisément cette distance. Son Deus sive Natura est un programme anti-transcendantiste : il n’y a pas de Dieu séparé de la Nature, pas d’arrière-monde. Ce qui existe, c’est la substance infinie dans ses modes. Vouloir un Dieu qui se retire pour créer un espace, c’est pour Spinoza introduire une limitation dans l’infini, ce qui est contradictoire. Un infini qui « se contracte » n’était pas vraiment infini.

Certains commentateurs kabbalistiques répondraient que le Tsimtsoum n’est pas une limitation réelle mais une illusion pédagogique, un langage métaphorique pour expliquer à des esprits finis comment l’infini peut coexister avec le fini. L’Aïn Soph ne se retire pas réellement ; il est toujours présent partout. Le vide n’est un vide que du point de vue de la créature. Cette lecture rapproche la Kabbale de Spinoza : dans les deux cas, il n’y a pas de dehors de l’infini.

Le paradoxe de Nangle occupe une position intéressante entre les deux systèmes. Il valide l’intuition commune à Spinoza et à la Kabbale : quelque chose d’infini et sans commencement est nécessaire. Mais il reste agnostique sur la nature de cet infini : est-il pensant (Spinoza) ? Personnel et transcendant (Kabbale orthodoxe) ? Purement physique et indifférent ?
Nangle ouvre l’espace sans le remplir.
En cela, son paradoxe agit comme un purgatoire logique : on ne peut plus soutenir qu’il y a eu un commencement absolu ou un vide originel, mais on n’est pas encore contraint de choisir entre Spinoza et Louria. La question est radicalisée plutôt que résolue.

Le vertige ne serait-il que celui du langage?

La physique contemporaine rencontre précisément ces questions. Le modèle standard du Big Bang suggère un commencement du temps et de l’espace il y a environ 13,8 milliards d’années; ce qui pourrait sembler valider l’idée d’un commencement. Mais cette interprétation est trompeuse : le Big Bang n’est pas le surgissement de quelque chose à partir du rien. C’est une singularité au-delà de laquelle nos équations s’effondrent. Ce qui précède le Big Bang reste ouvert. Les modèles de l’univers cyclique (Penrose, Steinhardt), de la multiverse, ou de la cosmologie quantique (Hartle-Hawking, où le temps devient imaginaire à t=0) suggèrent tous que le Big Bang n’est pas un commencement au sens absolu.

Stephen Hawking formulait la question ainsi : « La proposition il n’y avait rien avant le Big Bang est dénuée de sens, car il n’y avait pas de « avant » : le temps lui-même a commencé. » Mais cette réponse illustre précisément le paradoxe de Nangle : supprimer le temps ne supprime pas l’être. L’espace-temps lui-même est quelque chose, et sa nécessité doit être expliquée.
« Car si le temps lui-même est né avec le cosmos, alors il n’y a pas d’« avant » où l’univers aurait pu se trouver, pas plus qu’il n’y a de dehors spatial. Expansion et durée sont deux phases d’un même processus. Penser l’une sans l’autre, c’est manquer la profondeur du mystère. L’univers n’est pas seulement un espace qui s’étend. Il est un temps qui s’élargit, une histoire en train de se déployer, une dynamique qui englobe tout ce qui existe. »(1h06,40)

Les trois traditions butent toutes sur la même limite : le langage. Parler de l’infini, c’est déjà le finir. Le finir, au sens étymologique, c’est lui donner des bords par les mots.
L’Aïn Soph est littéralement indicible pour la Kabbale : tout ce qu’on en dit est une concession à la finitude humaine.
Spinoza, conscient de cette limite, adopte un style – il préfère la rigueur de la définition à la métaphore – mais ses concepts restent des constructions linguistiques.
Et le paradoxe de Nangle lui-même est formulé en langage, et risque donc d’être pris dans les apories du discours sur le néant.
Wittgenstein aurait peut-être simplement dit : « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire. » Mais le silence lui-même est une position philosophique et l’on peut se demander si la mystique juive (le Dieu de l’apophase, du non-dit) ne constitue pas, paradoxalement, la réponse la plus honnête au vertige de l’infini.

 En somme :

Le nœud central : les trois systèmes s’accordent sur un point fondamental : le néant absolu est impossible, et quelque chose d’infini précède nécessairement tout ce qui existe. Mais ils divergent radicalement sur la nature de cet infini.

La tension principale oppose l’immanence spinoziste (Dieu est la Nature, il n’y a pas de dehors) à la transcendance kabbalistique (l’Aïn Soph existe avant et au-delà de la Nature, et le Tsimtsoum crée une rupture ontologique pour que le monde fini puisse exister). Le paradoxe de Nangle, lui, valide le sol commun, la nécessité logique de l’infini, sans trancher entre ces deux visions.

Le paradoxe le plus vertigineux est celui que Spinoza adresserait à la Kabbale : un infini qui « se contracte » n’était pas vraiment infini. À quoi la Kabbale répondrait que le Tsimtsoum n’est pas une limitation réelle, mais un langage métaphorique pour des esprits finis, ce qui revient presque à rejoindre Spinoza.

Au fond, ces trois traditions nous rappellent que nos catégories mentales – dedans/dehors, avant/après, fini/infini – sont des outils utiles mais limités. Elles posent la même question sous des angles différents : quel type d’infini pensons-nous habiter ? Et plus encore; pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?

L’univers n’a peut-être pas besoin d’un dehors pour exister, mais notre esprit, lui, en a besoin pour continuer à rêver, à questionner et à comprendre. C’est dans cette tension permanente entre savoir et mystère que réside la grandeur de notre conscience humaine.

Ne manquez pas de visionner et d’écouter le débat sur Le monde est langage

La semaine prochaine, nous introduirons  une réflexion : le Grand Architecte de l’Univers à l’épreuve de Spinoza, du paradoxe de l’infini et de la Kabbale.