De notre confrère italien nuovogiornalenazionale.com – Par Silvano Danesi
Le Ta’wîl est le retour de quelque chose à son principe et à sa « compréhension symbolique, transmutation de ce qui est visible en un chiffre symbolique, intuition d’une essence ou d’une personne dans une Image, qui n’est ni l’universel logique ni l’espèce sensible, et qui est irremplaçable pour signifier ce qui doit être signifié ». [i] Le Ta’wîl est un concept que nous transmet Henry Corbin, un expert reconnu de ces géants de la pensée que furent l’Espagnol Ibn ‘Arabî (Murcie – 1165-1240) et le Persan Shihāb al-Dīn Yaḥyā Sohravardī (Sohrevard – 1155-1191), philosophes et mystiques.
Des massacres perpétrés en Iran par un pouvoir ahrimanien jaillit une lueur d’espoir qui ébranle l’Occident, obtus dans sa matérialité. Les morts du massacre iranien de ces derniers jours n’ont pas été décrits par les Iraniens en exil comme des héros ou des martyrs, mais comme « nos immortels ».
C’est dans cette définition que l’éclair de lumière secoue l’Occident et que devrait s’emparer, dans son pouvoir initiatique, la franc-maçonnerie qui, réduite à un club, a cessé d’être une hétéria initiatique et a oublié sa fonction de rassembleur de chercheurs de connaissance qui tendent vers la Vraie Lumière.
À un Occident enfermé dans la caverne du matérialisme transhumaniste, l’Orient iranien envoie un message puissant qui nous invite à redécouvrir le chemin de la connaissance de l’immortalité de l’être humain un et trinitaire (nom) (prédicat) : Soi (essence), corps de lumière (âme), corps matériel.
L’Orient iranien y parvient tout d’abord en évoquant des concepts qui remontent à une racine indo-européenne commune (arya) et à ce dialogue initiatique qui a uni la recherche spirituelle des XIe, XIIe et XIIIe siècles, traduite par les bâtisseurs de cathédrales en ornements de pierre symboliques tels que les cathédrales.
Ne pas saisir le signe des temps, c’est rater pour l’Occident l’occasion d’une renaissance et pour la franc-maçonnerie la chance de se redécouvrir.
Les Iraniens, qui appellent « nos immortels » ceux qui, voulant être libres, sont massacrés par le pouvoir ahrimanien, nous rappellent que chaque être humain est un Fravashi, c’est-à-dire le principe éternel inhérent à l’être humain.
Les Fravashi « sont, écrit Arnaldo Aberti, essentiellement des archétypes revêtus de formes éthérées, sur le modèle desquels chaque être humain sur terre est formé. […] Chaque être humain possède son propre Fravashi depuis l’éternité ». [ii]
Les archétypes, c’est-à-dire les empreintes du Principe, revêtues de formes éthérées, c’est-à-dire d’âmes, de corps de lumière.
Le mot archétype dérive du grec ancien archétypos (ἀρχέτυπος), composé d’arché (ἀρχή, « commencement », « principe originel ») et de typos (τύπος, « modèle », « exemple », « empreinte »). Il signifie donc littéralement premier exemplaire ou modèle originel, ou encore empreinte de l’arché, empreinte du Principe.
Le Fravashi est donc, en d’autres termes, l’empreinte du Principe qui concerne chaque individu, cette fréquence lumineuse particulière et unique qui émane de la Vraie Lumière de l’Un-Tout, que nous pouvons appeler le Soi, et qui fait de l’être humain un individu distinct, mais non séparé, de l’océan infini de fréquences de l’Un-Tout.
Henry Corbin, dans son ouvrage « L’imagination créatrice », nous rappelle que dans le monde des soufis et des spiritualistes tels qu’Ibn Arabi, Jalâloddîn Rumî (1207-1273, Takikistan), Shihāb al-Dīn Yaḥyā Sohravardī, Perse), le monde du Soi est le monde des Noms divins.
La racine indo-européenne gnō- (dont dérive également le latin gnosco, « savoir ») suggère que le « nom » est lié à l’acte de reconnaître et de connaître quelque chose ou quelqu’un, et qu’il s’agit d’un nom et d’un mot par lesquels chaque chose ou personne est qualifiée par rapport aux autres.
Henry Corbin, évoquant la relation entre les êtres humains et le Tout, telle qu’elle est développée dans les écrits des spiritualistes, affirme que « chaque être est une forme épiphanique (mazhar, majlà) de l’Être divin qui se manifeste en lui, revêtu d’un ou plusieurs de Ses Noms. L’univers est la totalité des Noms par lesquels Il se nomme lorsque nous Le nommons à travers eux. Chaque Nom divin manifesté est le seigneur (rabb) de l’être qui le manifeste (c’est-à-dire son mazhar). Chaque être est la forme épiphanique de son propre Seigneur (al-rabb al-khàss), c’est-à-dire qu’il ne manifeste l’Essence divine qu’à chaque fois d’une manière particulière et individualisée, par ce Nom. Il n’existe aucun être déterminé et individualisé qui puisse être la forme épiphanique du Divin dans sa totalité, c’est-à-dire l’ensemble des Noms ou « Seigneurs ». » « Chaque être, dit Ibn Arabi, n’a d’autre Dieu que son Seigneur en particulier, et il lui est impossible d’avoir le Tout. » Nous appelons le Soi Seigneur, de sorte que chaque être particulier possède son propre Soi individuel qui est son Seigneur.
En termes scientifiques actuels, on peut définir le Soi comme un « quantum », une partie infinitésimale mais significative du Tout. Reconnaître que nous sommes « un quantum du Tout » nous conduit à une perception plus large de l’unité. Des physiciens tels qu’Erwin Schrödinger, Federico Faggin et Amit Goswami comparent l’être humain à un quantum de conscience au sein d’un champ unifié ou d’un Tout interconnecté.
Affirmer que l’être humain est un quantum du Tout signifie que nous ne sommes pas des entités isolées, mais des expressions locales et conscientes (temporaires en tant qu’humains et éternelles en tant qu’âmes) d’une réalité unique et indivisible.
Dans ce domaine du savoir, le célèbre adage sophistique dont parle Corbin acquiert un sens précis : « Celui qui se connaît lui-même connaît son Seigneur ».
« Ce Seigneur qui est le sien », commente Corbin, « que les fidèles (de l’amour, ndlr) atteignent par la connaissance de soi (la connaissance de son propre nafs qui est à la fois soi et âme) n’est évidemment pas, rappelons-le encore une fois, la divinité dans son essence, et encore moins dans sa super-essence, mais le Dieu manifesté proprement dans « son âme » (son soi), puisque chaque être tire son origine du Nom divin particulier qui manifeste ses traces en lui, et qui est son propre Seigneur. »
Dans les développements des spiritualistes, nous sommes des noms de l’Un Tout, des épiphanies, distincts mais non séparés, et ce que nous appelons le Soi est, pour les spiritualistes auxquels Corbin fait référence, notre Seigneur, c’est-à-dire ce quantum d’Être Un qui constitue notre individualité unique.
Étant des épiphanies, le soi et l’âme, des archétypes revêtus de matière subtile (que l’on peut aujourd’hui qualifier de corps de lumière), ouvrent la réflexion sur l’âme et sur la relation entre l’âme en tant que corps de lumière et le corps matériel, compris comme corps biologique.
Un indice qui peut nous aider à comprendre est le mot « photosynthèse », qui vient du grec ancien et est composé de phos (lumière) et synthesis (construction, assemblage, synthèse). La photosynthèse signifie littéralement « construire avec la lumière », décrivant le processus chimique par lequel les organismes contenant de la chlorophylle synthétisent des substances organiques (glucose) à partir d’eau et de dioxyde de carbone grâce à l’énergie lumineuse.
Lorsque nous parlons de lumière, l’organe auquel nous faisons référence est la vue, qui peut être un sens corporel, mais aussi un sens de l’âme.
Les sages de l’Inde, qui ont élaboré les Védas, les « ont vus ». Le nom « Veda » a des racines anciennes et une signification profonde ; il dérive du sanskrit « veda » (वेद), qui signifie « connaissance », « sagesse » ou « vision ». Et la vision est le terme approprié pour décrire le cheminement de l’âme.
Dans le récit initiatique concernant Zarathoustra, la connaissance est en grande partie une apparition et pour lui, comme l’écrit Arnaldo Alberti, beaucoup de choses étaient claires parce qu’il les voyait. [iii]
Parmi les cinq sens humains, la vue est celui qui nous permet le mieux d’appréhender le monde qui nous entoure. Mais au-delà de la vue du corps, il faut aussi considérer la vue de l’âme, c’est-à-dire l’œil intérieur capable de voir et d’imaginer, autrement dit, de créer des images.
Les Grecs définissaient l’être humain comme anthropos, terme dérivé de anti + ro (racine de reo) + op (l’une des trois racines orao) + le o distinctif, selon une autre étymologie, à partir de Ànô = sur, Anthrèo = je regarde et Òps = œil. La combinaison de ces étymologies fait de l’être humain un « être tourné vers le haut ».
La vue est donc considérée comme la principale faculté permettant d’appréhender ce qui entoure l’anthropomorphe.
Et la vue nous amène à considérer l’un des aspects les plus importants du chemin initiatique, où l’initié se rapporte non seulement aux sens du corps, mais aussi aux sens de l’âme, et marche dans ce que les spiritualistes, auxquels Henry Corbin fait référence, appellent le Mundus Immaginalis (« ‘âlam al-mithâ »).
« Le mundus imaginalis de la théosophie mystique visionnaire », écrit Corbin, « est un monde qui n’est plus celui de la perception sensorielle, ni celui de l’intuition intellectuelle de l’intelligible. Un monde entre deux mondes, un monde médiateur et médiateur, sans lequel tous les événements de l’histoire sacrée et prophétique se situent dans l’irréel, puisque c’est précisément dans ce monde que ces événements ont lieu – leur “lieu”. » [iv]
Le mundus imaginalis est le monde proposé par les Spiritualistes. « Pour eux », écrit Corbin, « un triple monde existe “objectivement” et véritablement : entre l’univers appréhendable par la pure perception intellectuelle (l’univers des intelligences chérubines) et l’univers perceptible par les sens, il existe un monde intermédiaire, celui des images-idées, des figures archétypales, des corps subtils, de la “matière immatérielle”. Cohérent et subsistant, ce monde est aussi réel et objectif que l’univers intelligible et l’univers sensible ; univers intermédiaire “où le spirituel prend forme et le corps devient spirituel”, il est constitué d’une matière et d’une extension réelles, quoique dans un état subtil et immatériel par rapport à la matière sensible et corruptible. Cet univers, dont l’organe est l’imagination active, est le lieu des visions théophaniques, le théâtre où se déroulent les événements visionnaires et les récits symboliques dans leur réalité véritable. » [v]
Le mundus imaginalis, auquel Sohrawardî semble avoir été le premier à donner un fondement ontologique, est le monde de l’âme.
Le monde de l’âme est très présent dans le parcours maçonnique, qui, au deuxième degré de Compagnon, introduit non seulement le concept de l’âme, mais aussi celui de ses facultés. Et les facultés de l’âme sont, avant tout, celles qui relèvent de l’imagination, qui est créatrice « dans la mesure où elle est essentiellement une imagination active et dans la mesure où cette activité lui confère la qualité essentielle d’imagination théophanique ».
Il existe un lien entre l’âme, la capacité créatrice et Éros. Ce lien trouve son explication précise dans le concept de rapport, au sein du mot kama, union de ka, lumière créatrice, et de m, matière.
Dans l’hymne Rigveda V,10,129, nous lisons :
Ni l’Être ni le non-Être n’existaient alors.
Ni l’air avec ses vapeurs, ni le ciel élevé.
Et qu’est-ce qui a bougé ? Et où ? Et qui l’a déplacé ?
L’eau existait-elle ? Et les profondeurs abyssales ?
Il n’y avait alors ni mort, ni son contraire,
ni d’intervalle entre le jour et la nuit :
Un seul respirait, seul.
Il n’y avait rien d’autre que cela.
Les ténèbres étaient enveloppées de ténèbres
au-dessus d’une masse d’eau indistincte,
et le vide planait au-dessus du désert :
la force de la chaleur [tapas] a produit l’Un.
Le premier désir [kama] qui naquit en Lui,
alors fut la première graine de l’Esprit :
Du lien entre l’Être et le Non-Être,
En cherchant au fond de leur cœur, ils trouvèrent les sages.
Et qui sait, qui pourrait dire
Où est née cette Création ?
Les dieux sont-ils apparus après la Création ?
Qui peut dire d’où vient la Création ?
D’où vient cette Création, d’où vient-elle ?
Et fut-elle créée ou non créée ?
Il le sait depuis les cieux les plus hauts.
Contemple-t-il tout ? Ou peut-être n’en a-t-il tout simplement pas conscience ?
Dans cet hymne védique, nous retrouvons la présence d’un concept indo-européen bien expliqué dans le Kama védique : le désir, l’ardeur, qui est l’activateur de la volonté manifeste du Tout-Un, ou si vous préférez, de l’Arche, du Tao, de l’Oiw celtique.
Kama (sanskrit) est l’union entre la lumière créatrice Ka et la réalité finie m, c’est la relation entre l’infini et le fini et l’union, la relation est eros et est aussi âme et est lógos, qui dans sa dérivation de léghein signifie à la fois s’étendre et rassembler.
« Le logos, écrit Umberto Galimberti, est donc cette collection originelle dans laquelle toutes choses se trouvent dans leur exposition et, ainsi exposées, s’offrent à la présence ». [vi]
Lógos est, dans ses diverses exceptions, aussi verbe, vibration, relation et action et c’est theós, qui, comme il dérive de theeîn, courir et de theâsthai, voir, est action et vision, c’est-à-dire un regard qui détermine l’action et les ordres, de sorte que le chaos (une racine indo-européenne qui apparaît dans divers groupes de mots tels que chásco, cháino, qui signifient « j’ouvre », « je révèle »), dans sa révélation devient, sous le regard qui agit et ordonne (le symbole de l’œil), le cosmos (racine européenne kens, latine ceseo signifiant annonce avec autorité, décret), qui s’impose.
Le Tout se multiplie dans d’éternelles métamorphoses soumises à l’éternité des lois, de sorte que les lois sont immuables et les réalités en devenir et changeantes. Héraclite décrit admirablement cette vérité dans ses « repos changeants » (Fr. 22B84a DK).
Éros (ἔρως) est le « grand démon » de l’amour, comme l’appelle Diotime dans son dialogue avec Socrate dans le Banquet de Platon.
Éros « est un intermédiaire entre le mortel et l’immortel » et « a le pouvoir d’interpréter et de transmettre aux dieux ce qui vient des hommes et aux hommes ce qui vient des dieux ». Tout « désir de bien et de bonheur pour tous est le grand et rusé Éros ».
Dans le dialogue entre Diotime et Socrate, le point central, nodal et essentiel de la voie maçonnique apparaît : l’Acte d’Amour.
L’acte d’amour, dit Diotime, « est une naissance dans la beauté, tant du corps que de l’âme ». « Tous les hommes, Socrate, poursuit Diotime, sont enceintes de corps et d’âme », et l’Amour « engendre et enfante dans la beauté ».
Pourquoi l’amour de la génération réside-t-il dans les êtres humains ?
« Car, dit Diotime, la génération est ce qui peut être à la fois naissant et immortel chez un mortel. »
Certains hommes sont fertiles physiquement, d’autres spirituellement. Qu’est-ce qui est le mieux pour l’âme ?
« La sagesse et les autres vertus. »
Les êtres humains apprennent à reconnaître la beauté des corps, la beauté de l’âme et, au sommet de l’initiation, la beauté de la Beauté elle-même.
Les êtres humains prennent conscience de leur éternité, ce qui implique la génération, c’est-à-dire l’acte d’amour, sans lequel ils ne parviennent pas à accomplir leur destinée.
Le Mundus imaginalis, tel que nous le proposent les spiritualistes, est le monde de l’âme : un monde intermédiaire d’images subsistantes et réelles, où la subsistance est l’être-là de la substance et désigne donc le mundus imaginalis comme une substance de lumière.
La substance, comme nous l’explique Aristote, est le synolon entre la forme et la matière, la forme ayant une importance déterminante puisque la persistance de la forme empêche la désintégration de la matière.
Or, la science, après que les spiritualistes nous ont affirmé il y a mille ans l’existence d’un monde fait de substances de lumière, confirme qu’un synolon de forme et de lumière peut exister, c’est-à-dire une substance de lumière et, par conséquent, que parler de l’âme, de Fravashi, de la forme épiphanique du Soi, c’est parler d’une substance réelle.
L’imagination théophanique et épiphanique du Soi a, dans les visions des spiritualistes, une physiologie subtile, dont le centre est le cœur, qui « est le siège dans lequel se concentre l’énergie spirituelle créatrice, c’est-à-dire théophanique, tandis que l’imagination est son organe ». [vii]
En sanskrit, le cœur hŗd (qui porte hŗ l’énergie de la lumière d) est considéré comme le siège des sentiments et des émotions, mais aussi de la pensée et de l’intellect.
L’imaginal est aujourd’hui un concept central dans la psychologie archétypale de James Hillman, psychologue et analyste jungien (1926-2011).
Hillman reprend et développe le terme « mundus imaginalis » (monde imaginaire) du philosophe français Henry Corbin, qui l’utilisait, comme nous l’avons vu jusqu’à présent, pour décrire un royaume ontologique intermédiaire – ni purement matériel ni purement spirituel – accessible par l’imagination active, particulièrement présent dans la tradition mystique islamique chiite.
Chez Hillman, l’imaginaire n’est pas « imaginaire » (au sens de fantastique, d’irréel ou d’illusoire), mais plutôt la réalité essentielle de la psyché, qui est fondamentalement une image. Tout ce que nous expérimentons – perceptions, émotions, pensées – se présente avant tout comme une image psychique. L’imaginaire est le domaine intermédiaire (entre le sensible et l’intelligible), où les images possèdent leur propre réalité autonome, vivante et intelligente. Hillman parle de l’anima mundi (l’âme du monde) : le monde lui-même est imprégné d’images psychiques, et pas seulement l’esprit humain. La réalité est imaginaire avant d’être matérielle ou conceptuelle.
Hillman introduit également le concept de « création de l’âme », qui consiste à s’immerger dans les images, à les approfondir poétiquement, mythiquement.
Le concept de Mundus Imaginalis (ou « monde imaginaire ») est également étroitement lié à la psychologie de Carl Gustav Jung.
Jung n’a jamais utilisé systématiquement le terme « mundus imaginalis » (formé par Corbin vers les années 1950-1960), mais ce concept résonnait profondément avec sa vision. Les deux hommes étaient en contact intellectuel : Corbin connaissait bien l’œuvre de Jung, et réciproquement.
Jung a décrit quelque chose de très similaire à travers l’imagination active, une technique dans laquelle on dialogue avec des figures inconscientes, en les traitant comme des entités autonomes dotées d’une vie propre, et non comme de simples produits de l’esprit conscient.
Pour Jung également, les images primordiales ne sont pas « imaginaires » au sens d’irréelles, mais réelles au sens psychologique et ontologique. L’inconscient collectif et les archétypes sont des réalités transpersonnelles qui se manifestent sous des formes symboliques, mythiques et oniriques – un « entre-deux » entre la matière et l’esprit.
Dans un certain sens, Corbin fournit le cadre philosophico-métaphysique (issu du soufisme iranien et du platonisme) et Jung fournit la pratique clinique et l’expérience vécue (imagination active, rencontre avec l’inconscient objectif).
Le mundus imaginalis devient ainsi un pont entre la psychologie des profondeurs et les traditions mystiques : il ne s’agit pas de « fantasme », mais d’un troisième domaine ontologique où l’âme rencontre l’image comme un événement réel et transformateur.
Dans ce rappel qui nous vient des « immortels » tombés dans les lointaines cités d’Iran et qui nous ramène à un dialogue ésotérique d’une importance fondamentale pour l’humanité, dialogue qui s’est déroulé au fil des siècles à la rencontre du néoplatonisme, de l’aristotélisme, du soufisme et du platonisme iranien, nous ne pouvons manquer d’inclure la contribution au Mundus imaginalis qui nous parvient indirectement du Commentaire théologique de Joseph Ratzinger sur le Message de Fatima, où le futur Benoît XVI entend clarifier « le caractère anthropologique (psychologique) des révélations privées ». L’anthropologie théologique – soutient Ratzinger – distingue trois formes de perception ou de « vision » dans ce domaine : la vision par les sens, donc la perception corporelle externe, la perception intérieure et la vision spirituelle (visio sensibilis – imaginativa – intellectualis). Il est clair que dans les visions de Lourdes, Fatima, etc., il ne s’agit pas d’une simple perception sensorielle externe […] : de même qu’il est évident qu’il ne s’agit pas d’une « vision » intellectuelle sans images, telle qu’on la rencontre dans les hauts degrés du mysticisme. Il s’agit donc d’une catégorie intermédiaire, la perception intérieure, qui possède assurément pour le voyant une force de présence équivalente à la manifestation sensible externe. Voir intérieurement – affirme Ratzinger – ne signifie pas se livrer à la fantaisie, simple expression de l’imagination subjective. Cela signifie plutôt que l’âme est touchée par le contact de quelque chose de réel, même suprasensible, et devient capable de percevoir l’insensible, l’invisible aux sens – une vision par les « sens intérieurs ». Ce sont des « objets » réels qui touchent l’âme, même s’ils n’appartiennent pas à notre monde sensoriel habituel. Cela requiert une vigilance intérieure du cœur, généralement absente sous la pression intense des réalités extérieures et des images et pensées qui emplissent l’âme. La personne est amenée au-delà de la pure extériorité et des dimensions plus profondes de la réalité la touchent, lui deviennent visibles.
Ratzinger avertit cependant que le voyant « voit selon ses possibilités concrètes, selon les modes de représentation et de connaissance qui lui sont accessibles. La vision intérieure relève davantage d’un processus de traduction que la vision extérieure, de sorte que le sujet participe essentiellement à la formation, en tant qu’image, de ce qui apparaît. L’image ne peut advenir qu’en fonction de ses propres dimensions et possibilités. De telles visions ne sont donc jamais de simples « photographies » de l’au-delà, mais portent aussi en elles les possibilités et les limites du sujet percevant. » Les images des visionnaires, nous dit Ratzinger, « ne sont nullement une simple expression de leur imagination, mais le fruit d’une perception réelle d’une origine supérieure et intérieure. Il ne faut pas non plus les imaginer comme si, l’espace d’un instant, le voile de l’au-delà se levait et que le ciel apparaissait dans sa pure essence, tel que nous espérons le voir un jour dans notre union définitive avec Dieu. Ces images sont plutôt, pour ainsi dire, une synthèse de l’impulsion venue d’en haut et des possibilités offertes au sujet percevant à cette fin […]. C’est pourquoi le langage imaginatif de ces visions est un langage symbolique. »
Et ici, dans la référence à la relation entre la vision de l’imaginaire et le langage symbolique, la grande valeur du chemin initiatique maçonnique réapparaît lorsque celui-ci est soutenu par la capacité d’utiliser le ta’wîl, qui consiste, comme on l’a dit, à ramener quelque chose à son principe et à la « compréhension symbolique, transmutation de ce qui est visible en un chiffre symbolique, intuition d’une essence ou d’une personne dans une Image, qui n’est ni l’universel logique ni l’espèce sensible, et qui est irremplaçable pour signifier ce qui doit être signifié ». [viii]
« La Tradition, écrit Umberto Gorel Porciatti, a sa propre âme qui est le symbole ; le symbole, clé des mystères de l’Antiquité, qui n’a rien perdu de ses qualités, constitue un souffle de vie qui vit dans la Tradition, qui meurt si le symbole n’est pas gardé avec le plus grand soin passionné. » [ix]
Le chemin initiatique maçonnique est soit traditionnel, soit il ne l’est pas ; mais pour l’être, il doit être spirituel, imaginatif, visant une véritable connaissance du Soi individuel qui, étant une théophanie, nous conduit à la connaissance de cette vérité qui est notre être distinct, mais non séparé, de cet Être qui est l’Un-Tout.
Enfin, puisque l’appel apollinien « gnoti seauton » est le viatique de tout être humain qui aspire à suivre la voie de la connaissance, l’idée du Soi, telle qu’elle nous est transmise par Ibn Arabi et les théosophes soufis, est intéressante, comme Henry Corbin nous l’explique : « Celui qui se connaît lui-même connaît son Seigneur. En se connaissant lui-même, il connaît son Dieu ; en connaissant son Seigneur, il se connaît lui-même. Ce Seigneur n’est pas le Soi impersonnel, et encore moins le Dieu des définitions dogmatiques, subsistant en lui-même, sans aucun rapport avec le soi, non ressenti par le soi. Il est, au contraire, celui qui se connaît lui-même à travers moi, c’est-à-dire dans la connaissance même que j’ai de lui, dans la mesure où elle est la connaissance qu’il a de moi. C’est seulement avec lui, et seulement avec lui, dans cette unité syzygale, qu’il est possible de dire « tu ». »
[i] Henry Corbin, L’imagination créatrice, Laterza
[ii] Arnaldo Alberti, Zarathushtra, Piemme
[iii] Arnaldo Alberti, Zarathushtra, Piemme
[iv] Henry Corbin, L’imagination créatrice, Laterza
[v] Henry Corbin, L’imagination créatrice, Laterza
[vi] Umberto Galimberti, dans Histoire de la pensée occidentale, Mondadori
[vii] Henry Corbin, L’imagination créatrice, Laterza
[viii] Henry Corbin, L’imagination créatrice, Laterza
[ix] Umberto Gorel Porciatti, Symbolisme maçonnique, Atanor